2001年10月，生于特立尼达的印裔英国移民作家V·S·奈保尔被授予当年的诺贝尔文学奖，这给当今中国乃至世界方兴未艾的后殖民理论探讨及文本研究不啻于一针“强心剂”。作为有着印度血统的移民作家，奈保尔的印度情结尤为强烈。他曾经说过,印度是他的祖先之邦，“由于所受的教育，我对印度十分亲近。我在一个非常非常纯的的印度家庭中长大。那就是我的世界。”1他曾先后三次赴母邦印度“寻根”，并于1964、1977、1990年分别发表“印度三部曲”即《黑暗地带》（An Area of Darkness,又译《幽暗国度》）、《印度：受伤的文明》（India: A Wounded Civilization）和《印度：历经百万叛乱的今天》（India: A Million Mutinies Now）。印度在奈保尔的笔下得到了充分的展现。本文拟从奈保尔的印度书写入手，并将其与殖民时期进行印度书写的西方作家进行比较，从而探索奈保尔的印度叙事在当代后殖民文学研究中的深刻意义。
一、奈保尔笔下的印度
奈保尔曾经这样说过：“我从我的过去而来，我就得写我所来之地的历史——写被忘弃的人民。我必须写印度。”2他的印度情结使他一次次走进神秘古老的佛教发源地。他的海外印度人兼西方人双重身份使其观察印度文明具有一种特殊的意义和价值。
自踏上印度次大陆起，一种强烈的文化冲击波迎面而来，几乎要将奈保尔淹没。所谓“文化冲击”是指人在接触异文化时最初产生的感情上的冲击和认知上的不一致，它还包括由此产生的身心不适应等症状。在《幽暗国度》的开始部分，奈保尔便为我们展示了因为随身携带的两瓶洋酒被没收而闹出的风波。印度海关呆板机械的官僚作风于奈保尔而言是一场别开生面的“欢迎”仪式。取回洋酒的过程也就是感受印度的第一课。慢慢安定下来以后，奈保尔开始以西方人兼印裔后代的独特视角来打量印度文明。
使奈保尔印象很深的是印度落后的民间生活场景。他看到，印度的乡村到处是狭窄残破的巷弄、流淌污水的排水沟、狭小众多的泥巴屋子、混乱相处的垃圾、食物、牲畜和人。在马德拉斯，高等法院旁边的巴士站常被人们当作公厕使用。在果阿，清晨时分，居民们在河边蹲着长长一排人影方便。他们认为，大便是一种社交活动。他们对禁止污染河水的葡萄牙文广告视而不见。让奈保尔惊讶的是，北方邦一位英俊的回教小伙子竟然将大便作了一番借题发挥。他说，印度人是具有诗人气质的民族。他自己因为是个诗人，热爱大自然，常常跑到旷野上大便。“在他心目中，人世间最美好、最具诗情画意的活动，莫过于黎明时分迎着朝阳蹲在河岸上”。3而这一切就发生在圣雄甘地号召向西方学习公共卫生几十年后的20世纪60年代。对此，在奈保尔的疑惑面前，印度人的反应是，欧洲人的生活习惯才真的是令人不敢恭维。
印度种姓制度世界闻名。奈保尔的观察没有绕开它。在他看来，同样的种姓制度，在特立尼达不会影响人们的正常生活，而在印度却给人截然不同的感觉。“在印度，种姓却蕴含一种强制且残酷的劳力分工……在印度，种姓可不是好玩的东西。”4这种外人难以理解的“劳力分工”来源于种姓制度所依据的印度教经典《薄伽梵歌》：“做你份内事情，即使工作低贱；切忌越俎代庖，哪怕工作高贵。死于己责如生，活于他职犹亡。”奈保尔列举速记员蓝纳士与有留美经历的新上司马贺楚的一场冲突说明了这一点。冲突的原因在于，种姓意识在印度人已是根深蒂固，没有一个印度人能够彻底摆脱他的种姓根源。在奈保尔看来，蓝纳士的最终屈服并不是种姓思想的消隐，而是世俗利益衡量的结果。奈保尔通过另外实例得出结论，一位归国的印度人会很快地褪掉他得自西方的自由主义精神。他会退回到简单素朴的种姓世界里寻求安全感。奈保尔的结论是：“种姓制度的恶果不止是不可接触制和对污秽之物的印度式神化，还在于它加诸于人的全面顺从、自我满足、不思进取以及人之个性和灵性的剥蚀。”5从这里可以看出，有着西方生活经历和西学背景的奈保尔，对于种姓制度是持鲜明的否定态度的。
奈保尔曾说过：“我没有忘记自己的农民身份。我们是没有保护的……我们没有发言权。”他还说：“印度的作家不知道他们的国家陷于这样的困境的原因。他们无法理解印度的贫穷，他们不知道为什么十七十八世纪的旅行者谈到（印度）被抛弃的乡村。”6也许正是因为他对农民的同情和印度局外人的视角，奈保尔对于至今一直困绕印度人、特别是广大农村的贫困问题非常关注。他曾引用1963年出版的印度小说《王侯》中的一句话：“如今回想起来，我才领悟，透过卡纳克昌德，我生平第一次接触到印度那颤抖的贫穷（quivering poverty）。”7他认为，仔细玩味这一奇特的措辞“颤抖的贫穷”，虽然显得有些夸张造作，但用来描摹印度之贫困却也十分生动真实。他认为：“印度的贫困比任何机器都更加毁灭人性。”8在他第二次印度之行中，他观察到，在农村里，电不是供穷人享受的东西。60%的村庄无电，总体上说来，印度农村生活仍然追随着自然的节拍。“12小时的白昼后紧接着是12小时的黑夜。人们日出而作，日落而息，这与远古时代并无两样。”9更令人担忧的是，农村的发展带来极端的不公平。发展给一些有地者带来财富和希望，而给无地者带来的是失望和绝望。这种状况“加大了有地者与无地者之间的贫富差距”。到了最后，在有地者的高压剥削下，成千上万个村庄里的贫民被迫扫地出门，流落街头或贫民区。反抗的怒火不光在这些贫民心中、甚至也在同情他们的青年学生心中燃烧。奈保尔观察到：“不管是城市还是农村，人们要求土地的愿望异常急迫。在印度，任何不考虑贫民获得土地的呼吁的思想都是毫无价值的。”10奈保尔谈到的印度贫困问题有目共睹。实际上，作为世界上贫困不发达的农业国之一，印度的贫困问题是一个正如奈保尔所揭示的农村土地和农业发展问题。印度的城市贫民大多来自农村，城市贫困是农村贫困的延伸。印度农村贫困主要是土地分配不合理和严重的失业所造成的。印度农村无地和少地者占农村人口的3/4。1971年，印度国大党领袖英·甘地以“消除贫困”（Garibi Hatao）作为竞选口号取得压倒性胜利。从此，贫困问题便成为印度政界和学术界所普遍关心和长期争论的问题。从70年代初到80年代初，印度政府实施了一系列农村扶贫计划，到1988年时，印度贫困线以下人口占总人口的比例已从1974年的54.93%降至39.34%。但到了90年代，印度的贫困问题又有加深的趋势，其原因是印度的经济改革迄今还没有真正触动农业，封建残余势力对农村产生了消极影响。11这样看来，奈保尔所关注的贫困问题还将长期存在。也正是在此意义上，他对此问题的重视才更显其特殊意义和价值。
在奈保尔的意识中，印度文化里充满了神秘和象征。在跟随香客前往艾玛纳锡洞窟时，他发现，被印度人称为神祗而供奉在洞中的是“一根巨大冰冷的阳具。”他由此感叹：“印度教的哲学思维是那么高超、繁复，而它的仪式却又是那么原始、单纯。”他认为，四大皆空的观念和阳具崇拜并无任何关联。但香客们把阳具看成印度教大神之一湿婆神的面相和生命的延续。奈保尔认为洞窟中的阳具是印度的象征。借着西方的视角，奈保尔判定：“被它（阳具崇拜）贬损、摧残得不成人形的印度教徒，却依旧把它的标记看成欢乐的象征。”12这种看重象征的行为即使在民族英雄甘地那里也不例外：“身为印度人，甘地不得不跟象征打交道……甘地亲手操作的纺车，并不能提升印度劳工的尊严，它被吸纳进庞大的印度象征体系中，很快就丧失它的意义。”甘地是印度精神文明的最新象征，他已经被吸纳进印度混沌的精神世界里。然而，以今天的眼光来看，不幸的是：“在印度，甘地早已经退隐到历史中。感觉上，他仿佛活在一个古早的时代。”奈保尔眼光锐利之处在于，他看到了印度人将对象征的崇拜天衣无缝地嫁接到对于“圣雄”甘地的尊从上，而这又引起了更加不妙的后果：“印度毁了甘地。他变成了‘圣雄’。印度人敬仰他的人格，至于他一生所传达的讯息，则无关紧要。”13应该承认，奈保尔对于印度民族性格的把握十分到位，这也有力地反驳了有的中国学者认为他对印度“相当陌生”和“所知有限”的看法。14
在奈保尔看来，印度文化的内敛性影响到人们正视历史和现实。他说：“印度人不愿正视他们的国家面临的困境，免得被他们看到的悲惨景况逼疯。这种心情我们能体谅。同样的，我们也能够理解，为什么印度人欠缺历史意识……哪一个印度人能够抱着平常心，阅读他们国家最近一千年的历史，而不感到痛苦和愤怒呢？在这种情况下，印度人只好退缩到幻想中，躲藏在宿命论里。”15
奈保尔发现，印度人有一种向后看的特性，他们喜好从历史深处打捞今日所需的东西。奈保尔认为：“那种人为建构的印度历史和关于整体与纯粹的幻象遮蔽了今日印度的睿智清醒。”如J.P.Narayan认为，印度数千年前就已经存在乡村共和国。按照这种逻辑，“印度的民主并不是外来之物，而是古已有之。”16奈保尔认为：“印度一惯地以旧融新，用老方法使用新工具。”正是在这样的意义上，他认定，甘地作为古老印度文明的最新阐释者，已将印度导向末路。按照奈保尔的观点，设若印度一味遵从往昔之思想观念，它将不能正确理解历史或受益于此。把握历史只能取学问或知识探索式而非精神教条式。要么将历史视为已逝不返，否则将反受其害。循着这种思想理路，奈保尔在1967年里写道：“印度的危机并非政治性的……这种危机也并非只关涉经济方面。政治或经济危机只是更大危机的一些方面而已。这是属于文明日渐衰朽的一种危机，摆脱它的惟一希望寄托在这种文明加速加倍的衰朽之上。”17印度作为一个伟大的东方文明古国，其珍视历史遵从元典早已成为不争的事实。从近代的拉姆莫汉·罗易到泰戈尔再到圣雄甘地，他们在向印度引介西学注入新风的同时，从未忘记到自己的经典和传统中去找寻革新印度乃至医治世界文明痼疾的良方。18事实上，他们的成功是有目共睹的。甘地设计的印度独立路线经过实践证明是正确的。奈保尔虽有以极端凌厉的气势警醒印度人不要沉迷于历史之中的用意，但是他把印度文明的希望寄托在其尽快的衰朽之上，这是典型的书生意气。不过，联系到当代印度政治中以原教旨主义色彩的“印度教特性”和“印度教认同”为强国之本，我们也不难明白，奈保尔的警示还是有其独特价值的。毕竟，“印度教认同”等印度教原教旨主义思想“鼓励了印度教当中出现的向后看的顽固保守状况……不利于提升印度文化的国际影响力。”19
作为一位来自后殖民地区的印裔后代，奈保尔对于同样属于后殖民地区的印度与前宗主国英国之关系特别感兴趣。他通过对印度近乎于田野调查的实地感受后得出结论：“直到今天，这个英国依然活着。它存活在印度的各个角落和层面。”20为此，他举出了许多例证。就积极方面而言，他说：“印度虽然古老，但她仍在前进。印度当下着力信奉的清规戒律和实用技艺皆为舶来品。甚至印度人对于自己文明成就的认识，本质上也是19世纪欧洲知识分子启蒙之结果。单靠自己，印度不能重新发现或评价自己的历史。”21的确，奈保尔指出了英国殖民之于印度社会发展“建设性”的一面。也许正因如此，印度前总理尼赫鲁把他在印度独立前写成的阐释印度历史文化的书取名为《印度的发现》（The Discovery of India）。更有意义的是,奈保尔没有忽视西化大潮前印度本土保守的一面。他通过对一位在西化和本土化之间进行文化身份挣扎的印度人邦提的观察得出结论：“事实上，尽管欧洲人备受荣宠和嫉妒，人人都以模仿欧洲人为荣，但在印度人心目中，欧洲人却是‘不洁’（mleccha）的民族。邦提和客居印度的欧洲人同属一个社会阶层，但内心深处，邦提却隐藏着一股强烈的、排他的古老雅利安人种意识。”22奈保尔敏锐地注意到，印度人在张开双臂接纳西方的东西时，内心深处却不自觉地排拒这些东西所蕴含的价值观。基于此，奈保尔不无担忧：“印度和英国之间的这场历史邂逅终归破灭；它在双重的幻想中落幕。新的觉悟使印度人不可能回到从前，他们对‘印度民族性’的坚持，却又让他们无法迈开大步向前走。”他认为，印度人过份强调民族特性，会导致创造欲望和动力的消退及生命的停滞，而这种状况在印度现实生活中已有反映。奈保尔有些杞人忧天地慨叹道：“湿婆神早已不再跳舞了。”23
奈保尔还论及印度的许多方面，如小说家R·K·纳拉扬等，限于篇幅，此处从略。
二、印度主题：从殖民到后殖民时期
当代后殖民理论之父萨义德在其代表作《东方学》中曾经智慧地断言：“只要考虑东方就无法回避印度。”24事实也正是如此。正如英国著名历史学家汤因比所言，印度是一个巨大的非西方社会，不仅受到西方的攻击，而且为西方所彻底征服。“因而，印度与西方相处的经历比中国或土耳其与西方相处的经历要痛苦、耻辱得多；然而，正因为如此，印度与西方的关系也就密切得多。”25在印度与西方不断邂逅的过程中，她也就成了西方知识分子（包括作家、历史学家等）无法回避且不断关注的主题。这种趋势从殖民时期一直延伸到当下奈保尔书写印度的后殖民时代。事实上，从R·吉卜林、E·M·福斯特、列维·斯特劳斯等人再到奈保尔，西方关于印度的主题叙事连绵蜿蜒，值得我们认真梳理。
吉卜林是第一位获得诺贝尔文学奖（1907年）的英国作家。他于1865年12月30日生于印度孟买，6岁时在英国亲戚处寄养，17岁重返印度生活多年。在印期间，吉卜林遍游印度各地。他对印度的风土民情有了透彻的了解。这些都在他关于印度的作品中体现出来。诺贝尔文学院的颁奖词点评道：“这种对印度事物真正内涵的把握在吉卜林的作品中充分流露出来，有些人认为他的作品对英国人来说缩短了他们与印度的距离，其作用甚至胜过开辟苏伊士运河。”26但这只是英国人对印度的单向度殖民式打量，真正的东方印度在这种男性化的吞噬性和劫掠性打量中已经变形。实际上，吉卜林信奉西方生存竞争的“丛林法则”和效忠女王陛下，使其作品带有浓烈的殖民文化心态：“吉卜林将印度问题视为白种人责任的一部分。因此，他竭力论证英国控制和规训新近被征服而不屈服的印度人的合理性。照他看来，英国是为印度自己的利益而来……因此，吉卜林代表了一种高高在上的心态，它以冥顽不化的帝国主义姿态对待印度人。”27并且，客观看来，正如学者指出的那样，吉卜林的笔下存在两个印度世界。首先是他心目中所喜好的“个人化印度”（personal India），这一“印度”给他提供马车和仆人之类的物质便利以及文学声望；其次是“殖民地印度”（colonial India），这后一“印度”仿佛上帝恩赐英国托管，它有许多传奇故事供吉卜林编撰记录。由于种种原因，吉卜林没有在笔下表现他那时代印度人民塑造新印度的从未止息的革命潮流。28这与着力表现印度下层贫民生活艰辛与社会潮汐动荡的奈保尔是一明显对比。奈保尔曾这样评价吉卜林：身为大英帝国的代言人，吉卜林“有时会装出一副忿忿不平的模样，大声疾呼，从而产生出一种假惺惺的、咄咄迫人的、自怜自艾的效果，简直就像一出‘戏中戏’。”29一句话，吉卜林没有真正走进印度、走进印度人的生活世界与心灵世界。虽然吉卜林把自己设定为能真正表现印度的人之一，但他关于印度的陈词滥调让人失望。也许正是因为如此，吉卜林才会在诗中吟唱他那几成经典的调子：“东方就是东方，西方就是西方，二者永不聚首。”30
吉卜林的同胞E·M·福斯特于1879年1月1日生于伦敦。福斯特曾于1912和1921年两度访问印度。他的代表作为长篇小说《印度之行》。该书标题取自美国诗人惠特曼发表于1871年的一首诗即《印度之行》。惠特曼在诗中以美国式的乐观期盼道：“世界不分南北西东应当由交通网络联结起来，世界所有的民族国家应当相互联姻缔结成一个家庭。汪洋大海将不再隔绝两个大陆，遥远的国土将焊接成一块。”31但在福斯特的小说中则根本找不到这种浪漫和乐观的情趣。福斯特小说的英文标题是“A Passage to India”，“Passage”既暗示存在一条经由西方到达东方的通道，又隐喻西方求索通往印度乃至东方心灵世界道路之漫长。有学者指出，与吉卜林傲慢自大的帝国心态相对应，福斯特的《印度之行》可以视为一种矫正。福斯特在书中着力表现印度人在英国统治下的含辛茹苦、忍辱偷生。福斯特是在一种开明的英国政治和文化气氛中进行写作的，这种自由主义气氛反对当时张伯伦政府侵略成性的帝国主义，严肃地质疑大英帝国在印存在的必要性。“与吉卜林作品服务于英国在印的殖民统治相反，福斯特的小说被证明为影响英国退出印度的重要文献。”或者说，《印度之行》成为反对帝国主义者手中的一件有力武器，“在结束英国在印统治上作出了自己的贡献。”32具体到文本比较上，福斯特敢于直面印度惨淡的殖民现实景况，展示东西方文化冲突，而吉卜林却无此勇气，只得取回避姿态。33福斯特笔下的菲尔丁和摩尔夫人已经不失个性地融进了印度人的生活现实中。当然，值得注意的是，作为英国在印统治的上层代表人物之一的当地行政长官罗尼仍然处于印度人生活的边缘地带。他的形象代表大英帝国的顽固意志。这也说明，找寻东西方平等交流的“Passage”是多么的不容易。该小说的价值不止于此，他还蕴涵了比较前卫的反欧洲民族中心主义观点，展示了文化相对主义的巨大精神力量。作者把东西方跨文化交流的希望寄托在民族文化平等和民族独立之上。34《印度之行》全书三章的题目分别是“清真寺”、“石窟”和“寺庙”，它们皆是印度各宗教神灵驻足之地，折射着印度民族文化精神。这也使得该书成为表现印度以及印度与西方关系的巨大而复杂的隐喻。另一方面，奈保尔的《幽暗国度》中关于艾玛纳锡洞窟的描写以及对印度民族文化心理的分析，即显示了福斯特与奈保尔有意无意间的思想关联。
列维·斯特劳斯，1907年生，法国20世纪最伟大的人类学家之一。他曾经实地考察过现今的印度和巴基斯坦等南亚地区。列维·斯特劳斯在其创作于1954——1955年的代表作《忧郁的热带》里，对印度有过描述。他在印度河河谷考察印度河文明发源地时抒发了如下感慨：“这整个遗址令造访者想到现代大城市的优点与缺陷；它预示了后来较进步的西方文明模式，那种模式的典范是今日的美国，连欧洲都得师法。”他认为，历经四五千年的历史运转，最早出现在印度河谷的“资产阶级文明”命定要在大西洋彼岸达到顶峰。“当旧大陆（印度次大陆）还年轻新鲜的时候，它已经预示新世界的特色了。”35这里，列维·斯特劳斯那种福斯特式反西方中心的立场隐约可见。但不可否认的是，他在观察印度次大陆的风土人情时又表现出一种十分暧昧复杂的心态，这又与奈保尔的某些印度叙事十分相近。他说：“夹在无人之沙与无土之人的中间，印度具有一种非常暧昧的外观……印度绝对和新世界无任何关联。”36他还说：“在印度，我们深以为耻的那些东西，视为一种癫痫症的东西，是城市现象。”而这样的“城市现象”是由下列东西组成的：人群拥挤，脏臭混乱，残壁矮屋，泥泞灰尘，牛粪小便，脓汁排泄和溃烂。这些东西汇聚成为一种自然环境，“印度城镇需要这种环境，才能繁盛。”37列维·斯特劳斯与奈保尔一样，对于印度的乞丐有过比较细致的描叙。他说，印度乞丐在行乞时，会求人“傲慢地”把他们踩在脚下，因为只有扩大人们与他们之间的差距，他们才能期得“小小的捐助”。他认为，这些行乞者从没想到要把自己视为与人平等。“人与人之间的关系堕落到这种地步，欧洲人的心灵一下子是无法理解的。”38列维·斯特劳斯对印度的贫穷落后印象颇深：“印度的伟大失败可以给我们上一课。”“在亚洲，使我们害怕的是我们自己未来的一种前景，也就是亚洲目前在经历的景象。”39在这种貌似客观的叙述中，印度与欧洲（西方）的距离被拉得很远。其中影射的“文明世界”与“野蛮地域”（几近于奈氏的“黑暗之地”或“受伤的文明”）明眼人一看便知。在该书后面部分即“塔希拉遗址”一节中，列维·斯特劳斯在参观印度加尔各答的耆那教堂时有感而发：“在我看来，此地的石膏阁楼，外面饰有各式各样的玻璃镜子，到处都可闻到香水味，这是我们祖父母那一代人在年轻时所想像的高级妓院最野心勃勃的表现……印度人，我们的印欧弟兄，似乎是映照出我们自己的一幅色情形象。”40这样一来，列维·斯特劳斯似乎又落入了某些“东方学家”的俗套之中。
总之，由上所述，我们可以清楚地看见奈保尔印度叙事的“来时路”。虽然奈保尔与上述三位欧洲人相比，多了一层印度后裔的身份，也的确以“无根人”的身份寻找文化和意义之家园并有着人类写作意识，但仔细端详，他们确乎有着某种学脉上的隐蔽联系。
三、奈保尔印度叙事的后殖民观照
正如有的论者所指出的那样，奈保尔的文化身份非常独特而复杂。他是印度最高种姓婆罗门的后裔，却远离母邦本土文化的大氛围；他出生在特立尼达，但不满其后殖民地的岛国的历史文化之贫瘠；他接受的是英式教育并定居英国，可又无法摆脱身处“中心”时的“边缘”感。41这样一种特殊复杂的文化身份使得奈保尔的印度书写呈现出一种斑斓多彩的和声复调，同时也使他与上述欧洲人的印度书写体现出异中有同且同中有异的格调。
与吉卜林的笔下存在两个印度世界相仿佛，奈保尔也有自己心目中的两个印度，即“个人化印度”与“后殖民地印度”（Post-colonial India）。他的前一个“印度”带有寻找失落的精神家园之旨趣，后一个“印度”则是他冷静清醒观察印度文明后的实录而非吉卜林式的传奇，尽管其间也有诸多与事实不尽吻合之处。
奈保尔曾如是说明他创作《幽暗国度》的动机：“我认为它(指《幽暗国度》)不是那样的，不是攻击印度的。我认为它是对我的不幸的一个记录。我不是在敲打任何人，实际上它是一个令人极为感伤的体验。”42事实上也的确如此。奈保尔将自己视为前殖民地的居民，而今成为一个“居无定所的世界主义者”。因为他的作品更多地表现自己和反映个人历史，人们可将之视为论述透析当代世界的“个人化体验”。43与吉卜林将印度视为提供物质便利的场所不同，奈保尔重在“无根人”心灵痛苦的衍射，而这对象就是“幽暗国度”。他在第一次印度之行结尾时回顾道：“印度教徒说，世界是一个幻象。我们常常把‘绝望’二字挂在嘴边，但真正的绝望隐藏在内心深处，只能以意会，不可以言传。直到返回伦敦，身为一个无家可归的异乡人，我才猛然醒悟，过去一年中，我的心灵是多么的接近消极的、崇尚虚无的印度传统文化；它已经变成了我的思维和情感的基石。”44尽管他接着声称回到西方世界以后，印度文化精神从他的身边悄悄溜走，但事实上，一场关于印度文化的个人体验确乎已经发生。
1947年取得独立的印度从学理意义上而言是一个典型的后殖民国家。这不仅反映在印度与前宗主国英国形式上的象征性联系即“英联邦国家”的身份认同上，还体现在印度在政治经济文化等方面对宗主国的继承模仿，其中最容易辨认的就是英语与印地语在官方语言中的并列位置。奈保尔对此有过论述：“今天的印度，语言也乱成一团。除了英国人，印度历史上的每一个征服者，都曾把一种语言赠与印度人。然而，直到今天，英语在印度依旧是外国语言。这是英国统治印度遗留下的最大缺憾……这肯定会在印度人心理上造成莫大伤害。”45奈保尔作为直面殖民帝国秩序崩溃后的遗留问题的一员，他反对别人将其描述为一个视界狭窄的西印度作家。“他也是一位民族主义者，在对印度及其他新独立国家的现状进行深入研究后，他为加诸于殖民地身上的贫弱和剥削感到屈辱万分；他强烈谴责欧洲帝国主义在前殖民地上的无穷遗祸。同时，他也为帝国主义带给世界上一些地区以和平与现代思想而欣喜，这些地区因为连年内战而虚弱不堪，至今处在中世纪状态。”46基于这种思想基调，奈保尔对于典型的后殖民地印度的认识就不难理解。“通观《幽暗国度》，存在一种奈保尔关于印度隐秘的幻想渴望以及印度的虚构缘起的挫折屈辱感：尽管印度国土广阔且历史悠久，它只能是又一个东方第三世界国家。”奈保尔将怀念过去视为反动、自败和与现代化趋势对立的东西；然而，他心目中的现代化又必须有别于西方。他希望现实存在的东西真正衍生于本土的历史文化。“与其他许多民族主义者一样，奈保尔向往一个西方模式的现代高效的工业国，并且他所寻求的是复兴传统的真正的本土文化。”47也许正是因为如此，在《幽暗国度》中，奈保尔常常使用“模仿”（mimicry,mimic）之类的词语来暗示印度摹拟或克隆西方欧美文明。换句话说，他所见的印度仍然属于典型的后殖民地印度。例如他说，印度人骤然投身于一个新世界里，苦苦挣扎，四顾茫然，只看到新世界的形式，却捉摸不到它的精神。“试图在自己的土地上求取新身份，印度人变成了失根的兰花。”48
奈保尔与福斯特既相联系又相区别之处在于，两人都在寻求东西方世界的汇合与人类心灵的沟通，并且都遇到了无法克服的阻碍。不同的是，前者以富含隐喻色彩的杰作《印度之行》为手段试图打通横隔在东西方民族之间的屏障，后者则以自己数次亲临母邦印度考察的经历来论证东西方在多大程度上可以互相信任、互相理解。
前面说过，奈保尔作为印度后裔和英国居民，再兼之其深厚的西方学养，使其文化身份呈现出错综复杂的局面。如果说福斯特的两次印度之行是纯粹的西方人了解东方世界，那么，奈保尔的三度印度之旅也在一定程度上对其进行了克隆。虽然我们承认奈保尔的印度之行确有寻根之意，但这与他借助西方文化视角观察印度文明并不矛盾，也与他在印度无意中创造的东西方民族交往之个案并无抵触。
奈保尔的确踏上了去印度的文化寻根之旅，但有意思的是，他认为：“东西方之间的全面沟通和交流，是不可能的；西方的世界观是无法转移的；印度文化中依旧存在着一些西方人无法进入的层面，但却可让印度人退守其中。”49这仿佛吉卜林关于东西方关系断言的老调重弹，定下了他的寻根之旅的基调，也预示了作为西方文化载体之一的他在邂逅印度文明时的陌生情感与逃避姿态。他说：“身在印度，我总觉得自己是一个异乡人、一个过客。它的幅员、它的气候，它那熙来攘往摩肩擦踵的人群——这些我心理早有准备，但它的某些特异的、极端的层面，却依旧让我觉得非常陌生。”在他眼里，他在德里俱乐部和孟买公寓结识的印度人，以及在乡间遇到的村民，全都是陌生人。他们的身世背景对他而言“是一个谜团”。在他看来，就连印度的自然景观也过于苍凉杂乱，让他感觉“格格不入”。50也许正是这种与印度隔阂陌生的心理作梗，奈保尔竭力想认清他的印度朋友亚齐兹的本来面目，“虽然他对印度的了解不可谓不多，但他仍然未能成功。对他而言，印度仍然是一个黑暗地带(an area of darkness)，不管他如何声称自己身在其中，他仍是一个局外之人(outsider)。”51最典型的一幕当是奈保尔与亚齐兹参观洞窟的结尾。奈保尔说：“我不想参拜什么神明了。我宁可坐在洞口，观赏山川景色。”于是，他自顾自地蹲在充满回音的洞窟中，等亚齐兹回来。他想：“参拜神明是信徒的职责。我只管蹲在神龛外头的洞窟中，眼睁睁地瞅着身旁那个喀什米尔人看管的一堆鞋子，和那一枚枚散落在报纸上的铜币。”52以此种心态进入印度文明世界的奈保尔，其来之茫然，其居之漠然，其去之怅然：“你人还在机场，却已经感觉到印度开始从眼前消退、隐没。在等待飞机的几个小时中，印度的现实被扫除掉了；到后来，阻隔在你和印度之间的并不仅仅是空间和时间而已。”53而一旦回到自己赖以安身立命和界定生存意义的西方文化中间，他就发现：“印度精神悄悄地从我身边溜走了。在我的感觉中，它就像一个我永远无法完整表达、从此再也捕捉不回来的真理。”54
奈保尔在这里给我们提供的是一个非常生动的个案。它对于探讨当今全球化时代东西方民族之间的交往融合有着不可忽视的价值。实际上，奈保尔在这里不经意之间点出了东方文明与西方文明的性质殊异，同时也提出一个世界性的命题：西方怎样看待东方？西方怎样走向东方？这是福斯特与吉卜林已经不同程度地给出过各自答案的问题。奈保尔在后殖民时代再次艺术性地提出这样的问题，的确值得人们三思。虽然他用语言和行动也给出了自己的答案，但是，按照当今全球化世界的发展趋势和时代标准，他的答案显然是值得人们、特别是东方人怀疑和质疑的。有学者评价吉卜林时这样说过，尽管吉卜林不相信东西方的汇合，但事实上，不论在社会层面，还是在信仰和知识层面，东西方已经汇合。“东方要求西方平等相待，并要求西方在对东方进行所谓文明开化的进程中将东方视为平等伙伴。”55这一席话可以作为西方反思人类文明进程和东方质疑东西方关系的理论起点。
正如前述，奈保尔基于自己出身和早年的生活经历，对于印度的社会问题予以关注，对于印度人民的惨淡现实给予同情。这些都是奈保尔人道主义思想的闪光点和知识分子良知的体现。但奈保尔毕竟又是成长于英国这一典型的西方文化环境里，他在观察印度文明时，不可避免地带有一种列维·斯特劳斯式的暧昧情调。表面上看来，这是一种客观的文化人类学式的笔录，实际上它却折射出奈保尔的一种隐蔽而复杂的心态。
奈保尔从希腊开始感到欧洲世界的逐渐隐没消逝。他觉得，希腊的食物甜腻腻的，充满东方风味。而一旦到了埃及，“东方世界正式展现在我眼前：脏乱、盲动、喧嚣、突如其来的不安全感——你突然发觉，四海之内皆非兄弟，你的行李随时都会被人摸走。”56奈保尔就以这样一种陌生而畏惧的感觉开始跨入印度次大陆。
据他观察，从希腊的雅典到印度的孟买，一路上，人与人之间的关系正在变化之中：“你会发现一种对你来说崭新而陌生的权威和服从。” 欧洲人的身材和容貌渐渐消失，取而代之的是非洲人和亚洲人的面容。“一路上你看到的人类，仿佛缩小了、变形了，他们一路跟着你，伸出手来苦苦哀求你赏几个钱。我的反应只能用‘歇斯底里’来形容。生平第一次，我意识到自己是一个高尚的、具有完整人格的人，不容人侵犯，因此，在恐惧心理驱使下，我对那些人的态度显得颇为凶暴、残忍。至于我究竟透过谁的眼光，看待东方世界，这一点都不重要；这会儿，我还没有时间和工夫从事这样的反省。”57
在安德拉邦，奈保尔有了新发现：“那儿的居民个头非常瘦小，身体十分孱弱，让人怀疑大自然是不是在开玩笑，把印度人的进化过程往后推。在这样的地方，悲悯和同情实在派不上用场，因为它代表的是一种精致高雅的希望。我感受到的是莫名的恐惧。我必须抗拒内心涌起的一股轻蔑。”这种完全不同于西方“精致高雅”的生活场景让奈保尔一时间无所适从：“初抵印度，令人怵目惊心的现实宛如排山倒海一般，直向我逼近过来，而我却不能像在亚历山大港、苏丹港、吉布地港和卡拉奇时那样，逃躲回船上去。” 58而参观孟买时，奈保尔则注意到：“戏院门口的印度电影海报，比英国和美国的电影海报还要酷和性感；剧照中的印度女明星，展示着比好莱坞姐妹们还要丰硕的臀部和乳房，浑身洋溢着无比旺盛的生殖力。”59
第一次印度之行即将结束，为了履行对母亲的承诺，奈保尔前往北方邦东部一个城镇走一趟，找寻祖辈曾经生活过的故乡。按理说，这应该是一次激动人心的寻根之旅，但是，不断出现的印度人让他一再感到恐惧。他的寻根之旅也就草草收场。他开始逃离印度。奈保尔感到莫名的忧伤。在他心目中，印度依旧还是他小时侯想像的那般模样——“幽暗国度”：“就像喜马拉雅山的隘口，我一穿过去，它就立刻关闭起来，又变成一个神秘的国度，它似乎永远存留在我小时侯想像的‘永恒’中。而这个永恒，我一辈子都无法穿透，尽管这一年来我的足迹踏遍了印度的土地。”60
由上所述看来，奈保尔虽然一次又一次走进印度世界，但他依然无法达成文化身份认同，其原因非常简单。毕竟，他的文化血脉里流淌得更多的是西方的学养。他的视角是西方的视角，并且是一种列维·斯特劳斯式的目光，而这样的视角和目光下的印度世界，就成为一个典型的东方“他者”。印度也就顺理成章地成为“幽暗国度”与“受伤的文明”，印度的人与物也就成为神秘诡异和令人恐惧的代名词。如此一来，奈保尔与印度及印度人的隔阂陌生也就成为必然。奈保尔所指代的西方与东方印度的文化邂逅也就只是一场真正的邂逅罢了。不过，从另一个角度来说，正是因为如此，当我们不只是从文化寻根的意义上、而且从后殖民时期（或从全球化时代）如何看待和处理东西方关系的层面来观照打量，奈保尔的几度印度之行便具有非常丰富的内涵，值得人们认真思索。
注释
1（英）法·德洪迪著：《奈保尔访谈录》，邹海仑译，《世界文学》，2002年第1期，第115页。
2（英）法·德洪迪著：《奈保尔访谈录》，邹海仑译，《世界文学》，2002年第1期，第124页。
3 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第100页。
4 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第41页。
5 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p171.
6 （英）法·德洪迪著：《奈保尔访谈录》，邹海仑译，《世界文学》，2002年第1期，第117—118页。
7 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第41页。
8 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p171.
9 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p86.
10 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p93.
11 孙培钧、华碧云主编：《印度国情与综合国力》，中国城市出版社，2001年，第98—103页。
12 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第231—232页。
13 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第115页。
14 罗小云：《从<模仿者>审视奈保尔的后殖民意识》，《四川外语学院学报》，2002年第6期，第45页。
15 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第296页。
16 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p144.
17 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p175.
18 尹锡南：《世界文明视野中的泰戈尔》“引言”，巴蜀书社，2003年。
19 邱永辉：《印度世俗化研究》，巴蜀书社，2003年，第283页。
20 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第279页。
21 V. S. Naipaul, India: A Wounded Cicilization, Penguin Books, 1979, p129.
22 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第83页。
23 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第317页。
24 爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，1999年，第97页。
25 （美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》（1500年以后的世界），吴象婴等译，上海社会科学院出版社1999年，第434页。
26 毛信德等译：《20世纪诺贝尔文学奖颁奖演说词全编》，百花洲文艺出版社，2001年，第65页。
27 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kipling"s India, University of Oklahoma Press: Norman, 1967, p10.
28 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kipling"s India, University of Oklahoma Press: Norman, 1967, pp25~30.
29 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第281页。
30 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kipling"s India, University of Oklahoma Press: Norman, 1967, p103.
31 转引自刘珠还：《福斯特印度之行的主题》，《安徽师范大学学报》，1986年，第66页。
32 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kipling"s India, University of Oklahoma Press: Norman, 1967, p10.
33 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kipling"s India, University of Oklahoma Press: Norman, 1967, p52.
34 杨汩、朱望：《论<印度之行>的反欧洲民族中心主义观》，《国外文学》，1998年第3期，第40页。
35 （法）列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年，第155页。
36 （法）列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年，第157页。
37 （法）列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年，第159页。
38 （法）列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年，第163页。
39 （法）列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年，第179页。
40 （法）列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年，第522页。
41 祝平：《边缘审视——奈保尔创作述评》，《当代外国文学》，2003年第2期，第110页。
42 （英）法·德洪迪著：《奈保尔访谈录》，邹海仑译，《世界文学》，2002年第1期，第116页。
43 Bruce King: V. S. Naipaul, London: Macmillan Press Ltd., 1993, p2.
44 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第395—396页。
45 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第312页。
46 Bruce King: V. S. Naipaul, London: Macmillan Press Ltd., 1993, p2.
47 Bruce King: V. S. Naipaul, London: Macmillan Press Ltd., 1993, p63.
48 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第310页。
49 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第316页。
50 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第206页。
51 Bruce King: V. S. Naipaul, London: Macmillan Press Ltd., 1993, p63.
52 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第251页。
53 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第392页。
54 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第396页。
55 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kipling"s India, University of Oklahoma Press: Norman, 1967, p38.
56 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第9页。
57 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第13—14页。
58 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第61—62页。
59 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第62页。
60 （英）V·S·奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，时代文艺出版社，2001年，第375页。
（原载四川大学《南亚研究季刊》2004年第3期，中国人民大学复印报刊资料《外国文学研究》2005年第2期全文转载）
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