张典像
尼采的《论道德的谱系》这样的作品实际上是对基督教起源的心理学分析，尼采在自传《Ecce Homo》《看哪这人》中谈到了《道德的谱系》的三篇论文：“第一篇论文的真理就是基督教心理学：基督教，源出于怨恨的精神（dem Geiste des Ressentiment），并不像有人认为的那样，源出于“圣灵”（dem Geiste）——就本质来说，它是反抗——一种对高贵价值的统治的大反叛。第二篇论文讲的是良知的心理学（die Psychologie des Gewissens），它也并非像有人说的那样，是什么“人心中的上帝之声”——它是残忍的本能（der Instinkt der Grausamkeit），这种本能无法向外发泄，便掉转回头。这里，残忍第一次表现出文化基础中的一种最古老的、最必不可少的因素。第三篇论文是答复下列问题的，即禁欲主义理念（des asketischen Ideals）、教士理念（des Priester-Ideals）的无限强力是谁给的，尽管这种理想极为有害，它是灭绝意志，一种颓废的理想。答案是：这种理想之所以有力，并不像一般人想像的那样，是因为教士的背后有上帝在撑腰，而是因为没有比它更好的东西，不得已而为之——因为过去它一直是惟一的理想，因为它没有竞争对手。……主要原因是，查拉图斯特拉出现以前，缺乏一种相反的理想。”（《看哪这人•道德的谱系》，90-91页，张念东、凌素心译，中央编译出版社2004年。）
尼采的《道德的谱系》是这样三篇论文，第一篇：“‘善与恶’，‘好与坏’”„Gut und Böse“,„Gut und Schlecht“；第二篇：“‘负罪’‘良心谴责’及同类”„Schuld“,„schlechtes Gewissen“und Verwandtes；第三篇：“禁欲主义理想意味着什么？”was bedeuten asketische Ideale？这里要对尼采分析的一些基本概念进行解析，看尼采批判基督教中的一些什么样的观念。在第一篇文章中，尼采实际上提出高贵者道德与教士道德的对立，现在欧洲占统治地位的是教士道德，低贱者道德，他们翻转了高贵者道德，即古希腊罗马的高贵道德；好坏与善恶观实际上就是创价物，决定于谁说了算的问题，现在是教士说了算。第二篇文章，尼采指出了，基督教原罪观实际上建立在一种古老的负债要还的心理学基础上，教士将耶酥上十字架转化为这样一种观念：上帝为了爱人类，不惜派他的独生子耶酥为人类上了十字架，无罪的上帝为有罪的人类偿还了对上帝欠下的罪债，却将债务留在了人的良知中，这个债务太大，人类永远还不了，这样教士就成了上帝的讨债人，教士利用了这个人类的欠债要还的最古老的心理。第三篇文章的禁欲主义问题实际上出于一种变态的自我折磨的心理学，来自于人对自我的欲望的内在化压抑，这样人类就成了一个自我折磨的巨大的实验室，教士阶层就成了这个实验室的总设计师。福柯接着尼采揭示了这个实验室的真相。
尼采的基本的解决方案：以希腊罗马积极的罪性反基督教的原罪；以积极的馈赠的希腊罗马贵族德性反欠债要还的功利主义交换原则；以古希腊罗马的精神反基督教的禁欲主义，提倡肉身的神化，灵肉的完美接合，肉身有崇高的尊严。
无疑，现在尼采成了基督教的复兴者，尼采认为的基督教是欧洲人的本性的一种集中表现，基督教就是大众的柏拉图主义，丢弃基督教是不可能的，问题是怎样以希腊罗马的德性克服基督教？尼采对基督教的一些最隐秘的思考可以从他的书信中看到，这里举出两例：
1881年7月21日，尼采致信好友彼得•加斯特：“亲爱的朋友，我的书不断将我陷入与基督教的内在对立之中，这对您肯定是不愉快的；但是，基督教仍然是观念生活中最好的部分，我能有效地学习到的，我从小就跟随它，从多角度看，我相信，通常我在内心并不对立于那些我反对的部分。总之，我完全是基督教精神的子孙后代――请您原谅我这样的陋见！－”(阔利Giorgio Colli与蒙提纳里Mazzino Montinari.编辑：《尼采书信全集》第6卷，108-109页。)
1888年11月20日，尼采致信勃兰兑斯：“当基督徒的各种价值——堕落的价值被战胜，最高僧侣阶层们的本能为相反的本能——生活的本能所征服时，他们竟会为此心怀芥梗。对教会实施攻击——这不过是想重建基督教。”(阔利与蒙提纳里编辑：《尼采书信全集》第8卷，482-483页。)
那么，尼采要克服基督教中的一些什么精神？尼采怎样复兴基督教？
主人道德和奴隶道德
尼采有惊人的敏感，尼采有这样的自述不为自夸：“我对洁净有一种完全不可思议的敏感。我靠了这种敏感性生出了心理学的触角，藉以探知和掌握一切秘密。有些人隐藏在心底的很多污垢，也许是卑劣血统决定的、经后天教育粉饰过的污垢，经我一触便知分晓。极端的洁净感，这是我赖以生存的先决条件。环境不洁净我会死的。”（《看哪这人•我为什么这么有智慧》，17页。）
德勒兹的分析：尼采抨击了一元性的起源。一元论将价值问题回溯到无差别的开端。尼采创造了谱系学，反对康德式的独断论（绝对律令），也反对通过简单的事实推导出批判价值的功利主义者或学者。哲学家是谱系学家，不是康德式的法官，也不是追求实利的技师。谱系学既反对绝对价值，也反对相对主义或功利主义的价值。谱系学指价值区分性因素。意味着起源或出身，起源的差异和距离，起源中的高贵与卑贱，高贵与粗俗，高贵与颓废。区分性因素是对各种价值的价值判断，是创造性积极因素，是主动的行为，与复仇、妒忌和怨恨对立。（德勒兹：《尼采与哲学》，3页，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社2001年。）
尼采在《论道德的谱系》同时期写了《超善恶——未来哲学序曲》，《超善恶》的许多分析可以直接用来解释《论道德的谱系》中的思考，尼采道德的谱系的高贵与低贱的分野在这一段中说得很明白：
何谓高贵？
主人道德和奴隶道德——我立即加上一句，要在一切更高级的混合文化中，显露出两种道德论者的中介尝试来，更加经济地显露这两类人的混杂和彼此的误解，古时还要显出他们的针锋相对的并存。——甚至在同样的人中，在一个灵魂的内部也是如此。……在第一类道德中，“好”与“坏”的对立含义，同“高贵”与“卑贱”差不多。——“善”与“恶”的对立另有出处。……高贵品类之人自感是价值确立者，他们无须给自己作鉴定。他们会判断“对我有害的东西，本身就是有害的”，他们知道那首先赋予事物以荣誉的东西，他们是创价者。……在前台，立着充盈之感，想要泛滥的强力、高度紧张的幸福感、一笔财富的意识。它想要馈赠和奉送，同时高贵之人也向不幸者施助，但不是、一点都不是出于同情，而是出于强力充盈者的冲动。高贵之人以自己有强力为荣。高贵者和勇敢者，他们如此想，是在同情中、或在为他人的行为中、或在无私忘我中，看出了离那种道德之人标记的道德最远。……有强力之人，懂得尊敬人，这是他们的艺术，是他们的创造领域。“无论如何也要超善恶地行事”。在复仇的雅致，在友谊概念上的狡猾，某种拥有敌人的必然（就像渲泄激情、忌妒、生事、狂妄等的排水沟——根本来说，目的是为了能够成为好朋友），这一切即是高贵道德的典型特征。
奴隶道德、奴隶眼光，厌恶有强力者的美德。因为，它怀疑和不信任一切受尊敬的一切“善事”，他想自己说服自己，那里的幸福不是真正的幸福。……在这里，同情、乐施、温馨、忍耐、勤勉、沮丧、友善等，这就是最有用的特质和近乎维持生存压迫的惟一手段。奴隶道德，根本说来，是功利性的道德。这里产生那著名的“善”与“恶”的对立的策源地——强力和危险被深感为恶。按照奴隶道德，“恶”激起畏惧；按照主人道德，却认为激起畏惧的乃是“善”，同时，“坏”人则会被认为是可蔑视的人。（《超善恶——未来哲学序曲》（260）之《何为高贵》，204-207页，张念东、凌素心译，中央编译出版社2000年。）
尼采在细细致考查西方的道德类型时，区分出主人道德和奴隶道德。尼采认为道德是创造物，尼采区分了奴隶道德、教士道德、群畜道德和主人道德、高贵者道德。苏格拉底主义和基督教是奴隶道德、教士道德，超人是主人道德；前者卑贱，后者高贵。奴隶道德和主人道德，两类人本质不同，但没有绝对的界限，只有等级差别；在一种人中，也有区分；甚至，在同一个人中，也有两种道德混杂。但不管怎样，两种道德都会显出他们的针锋相对的并存。
尼采在这里反对元叙述，创造出一种谱系学的观念论，曼海姆在《意识形态与乌托邦》将尼采这样的道德的高贵与低贱看历史的方式界定为一种乌托邦式意识形态，尼采的谱系是一种观念的虚构，正如马克思以生产力与生产关系的阶级斗争的解释历史的方式一样。德勒兹在一种结构主义与后结构主义的观念方式上伸展尼采，尼采的确也具有这样的结构。尼采谱系学是人格的类型学，尼采只肯定一种希腊罗马的人格精神类型的首要地位，肯定这种人格类型在历史上的永恒轮回。其他的尼采肯定的精神只是处于辅助性地位。
尼采提倡的古希腊罗马人格的一些基本品质是什么呢？首先一点就是超善恶，超善恶实际上是肯定人的有限性的前提下，人的尊严的绝对性纬度，就如俄狄甫斯尽管逃离不了阿波罗神谕的悲惨命运，但人格的崇高性是一种最终的纬度，与命运抗争中激发出来的崇高感，这里就是尼采认为的好的品性，与善恶无关，善恶更多的是一种基督教的善恶二元论，这个前设是有问题的。尼采的人文主义是一种超善恶的人文主义，甚至是反人道主义的，这一点是尼采最让人困惑的地方。尼采分析的，阿波罗日神精神的理智与酒神狄俄尼索斯的原始欲求的力量的对立统一，即是静观又是沉醉的世界，耶酥基督综合提升了这两种对立统一的精神，这样耶酥基督与希腊罗马精神统一起来，那么，尼采的耶酥到底怎样综合日神和酒神精神？尼采在这里肯定不满意黑格尔，黑格尔看到耶酥基督提升德意志精神的关键性作用，黑格尔的耶酥过于基督教化，尼采将耶酥的犹太性中的绝对神性也综合进耶酥的高贵道德中，佛教的绝对空的意志也成为尼采高贵道德的一种转化性力量。具有绝对意志的诚实性的精神，尼采都是很尊重的。马克斯•韦伯说基督教是纯粹欧洲的宗教，实际上，尼采也是这样来看耶酥基督，耶酥基督已经是欧洲精神最典型的人格体现，尼采看来耶酥是对苏格拉底的第二次运动，一个综合提升了的苏格拉底，尼采复兴基督教是为了成就第三个苏格拉底：查拉图斯特拉。
尼采的超善恶的最重要的一步就是克服同情，尼采在《道德的谱系》中首先批判了同情道德Mitleids¬Moral，那么，克服同情后人与人是什么关系？是友谊的馈赠和奉送的关系，根本的一点就是对不健康的情感一点不要妥协，德勒兹分析尼采的永恒轮回的德性，人的坏的低贱的道德应该是一次性遇到的事，永恒轮回就是好的品性在回归。为什么要馈赠和奉送？因为出于力的充盈，精神高度丰富，身体高度康健，精神与肉身的完美接合。尼采反复谈到馈赠和奉送的德性，就是要建立一种希腊式的人性的尊严，这种尊严具有绝对性力量，尼采在歌德、米开朗基罗、贝多芬、巴赫等人身上就见到了这样的绝对性。这里，存在霍克海默说的，尼采的问题是弱者有罪。这里，看到尼采这样的力的观念，一只狮子有理由吃掉一只羔羊，尼采这样表达：“要求强者不表现为强者，要求他不表现为征用欲、战胜欲、统治欲，要求他不树敌，不寻求对抗，不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者一样荒唐。一定量的力相当于同等量的欲念、意志、作为，更确切些说，力不是别的，正是这些欲念、意志、作为本身。”（《论道德的谱系》173页。）这里看到了尼采身上最令人迷惑的一些元素，尼采既在希腊的灵性意义上肯定了一种阿波罗式的高贵道德，又在世俗的意义上肯定罗马的一种征服强权，尼采身上还有日尔曼人的野蛮性的遗留，尼采受罗马的影响比较重，这一面很大程度上影响了尼采精神的纯粹性，尼采对人类精神的许多领域缺少应有的谦卑，在这方面他与他批判的教士有同样的缺陷。
可以看到，尼采的道德的谱系中存在这样一些弱者：基督教的教士这样的有强力的弱者，他们是社会的统治阶层，道德上的恶者；功利主义的交换关系中的现代末人，一切算计出于自保的文明人，特别是英国式的功利主义者；虚弱的好人，妥斯陀耶夫斯基笔下的善良的弱者，这些人由于各种原因处于社会的底层，大部分中了基督教教士的毒，没有办法自救，或者如《白痴》中的公爵梅什金这样的苦弱的基督形象；或者如帕斯卡尔这样的有强力的理性精神，却被基督教折磨得失去了健全理性的人。等等。
基督教出于怨恨？
教会不断强调复活和末日审判的重要性，对此，法国启蒙思想家早已批判得很彻底了。尼采在《权力意志》中多处谈到健全的思想，可以对比看看霍尔巴赫1772年出版《健全的思想》（Bonsens），霍尔巴赫这本书谈得是就的理性反对超自然的观念Bon sens ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles。健全的理性就是良好的、有益的、合乎道德的、美好的、善良的sens，sens为感觉、观念、意识、辨别力、道理、常识、见解、看法、意义、含义，柏拉图说的原型、理想形式、理式、理念。
霍尔巴赫批判基督教的末日审判，善恶二元论，教士权力欲，残忍的报复心理等等，“宗教向我们谈到地狱，谈到冥世。在那里，上帝无视于善良，为绝大部分人准备了无穷的痛苦。总之，宗教使人们在这个世界上陷入极端不幸，它同时预言，上帝可以使他们在另一个世界上遭受更大的灾难！为了不同神灵的仁慈发生冲突，神学家们肯定地说，在这种情况下，神灵的正义裁判就开始起作用。但是一种变得如此可怕的残酷的善，就不能是无限的善！”（《健全的思想》，60页，商务1996年。）“即使嗜杀成性的暴君们，如卡利古拉辈、尼禄辈、多米齐安辈，有某些理由才折磨手下人，而上帝执行其永久惩罚的判决时，除了逗弄和嘲笑其可怜的创造物以外，没有什么其他目的。”（63页）“显然，摩尼教是一切宗教的基本核心，但为了使上帝不受处心阴险的谴责而想象出魔鬼来，这就令人信服地证明了魔鬼的这个神圣对手，是软弱无能的和愚蠢得事事失败。”（70页）“神学替上帝所容许的恶和不公正现象作辩护的时候，只是承认强者的权利，这就是说，神学允许上帝蹂躏一切权利，或叫人盲目服从。”（85页）“神学家求助于秘密，以便用唯一的一个问题来解决处处使神学进退维谷的所有最难解决的困难。”（109页）“宗教无力遏制人的情欲。”（142页）“赎罪的教条是根据僧侣的利益虚构的。”（169页）“但丁在其《天堂篇》中说，上帝通过三道变幻出各种鲜艳色彩的光圈的形象显现在他的眼前；但是只要待人愿意更仔细地注视一下这种光圈的夺目光辉，他一定会看到自己的面孔。所以说，人崇拜上帝时只是崇拜他自己。”（47页）
引用这些，可以看到霍尔巴赫对基督教的批判是比较直接的，尽管是比较浅层面的批判，但也看到尼采对基督教的批判从形式上的确没有说出多少新东西，尼采只是在欧洲虚无主义的时代重新理解耶酥之死的未来意义，重新理解耶酥的神性与人性的意义上才具有决定意义。那么，尼采批判保罗与柏拉图的方向不同，尼采在批驳保罗的犹太教士因素的选民、末日审判、报复等观念，对柏拉图的问题是，柏拉图培养一种高度市民化的温驯的末人，尼采对柏拉图的批判是对资本主义市民社会的批判，柏拉图充当了启蒙理性的角色，尼采在这样的意义上是反启蒙的吗？绝非。歌德是尼采称许的高度文明化了的主人道德的代表，尼采反启蒙的人与自然的敌对性，肯定科学的积极意义，就如尼采反康德，康德敌视自然，尼采在《悲剧的诞生》的前言《自我批判的尝试》中提出：“用艺术的眼光看科学，用生命的眼光看艺术。”（《悲剧的诞生》，第6页。周国平译。）尼采也看到胡塞尔对欧洲科学危机的问题，尼采强调用艺术和生命的眼光看科学，保持一种科学与古典精神的完美结合，这一点与歌德相同，尼采在面对现代虚无主义的前景的这些思考，尼采在开启现代派艺术的同时，更深地是怎样克服欧洲的虚无主义，尼采后来转向古典人文主义，因为看不到比古典人文主义更健康的精神，这种古典的精神在任何时代都是可能去实践的。
尼采的基督教批判只是基督教精神中的一个方面，基督教精神中有尼采批判包含不了的一面，古典人文主义，健全的理性一直存在于欧洲的文化精神之中，即是在中世纪这样清醒的理性精神也是可以清晰看到的。但尼采还是看到了基督教精神与柏拉图精神的一种基本的联系，尼采还是洞察了人类的根本的一些心理模式。尼采论断：“基督教，源出于怨恨的精神，并不像有人认为的那样，源出于‘圣灵’——就本质来说，它是反抗——一种对高贵价值的统治的大反叛。”怨恨是个什么概念？怨恨实际上应该出于个体的不平等，有差异就有怨恨，基督耶酥的道成肉身就是对个体不平等的内在超越，对人类来说，个体的不平等和个体的有限性就是一种根本的罪性，个体与个体的差异造成了社会的怨恨，个体的有死性瓦解了根本的道德标准，耶酥的道成肉身为了解决个体的差异与人的有限性，尼采看到了这样的一种基本的柏拉图理念的潜在问题，耶酥只是将个体差异内在化，但如果没有最后的许诺，就不会解决这样的问题。莱布尼兹的单子是对这样问题的教士基督教的表达，斯宾诺莎对这样的问题是一种宿命论的怀疑主义的表达。在尼采看来，怨恨就是一种有限性的罪性的情感，从根本的角度上来说，谁也克服不了怨恨。佛教的空中能克服怨恨？尼采就区分了高贵者的怨恨，古希腊罗马的怨恨，一种向外的爆发的承担的积极怨恨；基督教的教士道德的怨恨是一种低贱的怨恨，奴隶的怨恨。尼采批判的是后者。尼采其实也看到，天性对怨恨的关系，正入叔本华看到的人的本性是天生的，人在成长中就是成为他自己，尼采很大程度上也是这样看待人，那么，尼采看来，古希腊罗马贵族精神怨恨最少，排解怨恨的方式最健康，希腊的天性，希腊的乐观，伊奥里亚海的阳光般的旷达，高贵。这是尼采首肯的精神。
尼采在关键的一点上思考基督教的意义，就是这样的一个问题：在尼采看来，柏拉图的精神肉身的二元论，犹太－基督教的道成肉身，都是建立在神对人类幸福的许诺的基础上的，道成肉身的基督内在性是柏拉图理念论的变形，犹太－基督教不死的肉身的观念就建立在双重的神秘性之上：古希腊的灵魂与肉身的二分，灵魂不朽；犹太-基督教的道成肉身，建立在前一个观念之上，增加了第二重神秘，解决了古希腊人留下的有限中的无限性，有缺陷的完美，有罪的无罪性问题。在尼采看来，这种努力带来的问题比其试图解决的问题更多，客观上增进了人性的残忍，而不是美德。那么。基督教的对有罪的无罪性的一种转化有人性的合理发展，耶酥基督转换综合提升了希腊罗马精神的分散状态，在一种绝对性中形成一种人格，但中间出了什么问题？一种希腊罗马式的耶酥基督的理解被教士禁闭了，这样欧洲变成了一个疯人院。但对耶酥基督的希腊罗马式的理解一直还存在于有纯洁良心的群体之中，尼采在意大利文艺复兴时期艺术中看到的希腊罗马德性的回归。
尼采以基督教的两千年为一个周期，这样的基督教文明在欧洲的总体态势，尼采定义为大众的柏拉图主义，保罗怎样将柏拉图主义转化为基督教，其中关键的一点就是与柏拉图的有限中的无限性，有罪的无罪性的人格转换，这就联系到对十字架上的耶酥的理解，悲悯Pieta到底悲悯什么？尼采批判了保罗的教士道德，批判了柏拉图的彼岸世界的问题，二者对尼采的意义还是根本不同，保罗的教士道德是犹太教士的统治世界的权力野心的产物，柏拉图的教士是否定生命的行为，如果尼采的基督教出于怨恨主要对准保罗的，那么，柏拉图主义意义上的基督教是否出于怨恨？从泰勒斯开始的希腊的一元论始基的问题中就有怨恨的罪性问题，尼采要面对的是单子的无限系列的不平等问题，可以对尼采理解的悲悯作分析，耶酥基督上十字架在尼采看来就是如佛教的完全舍己行动，这样，耶酥的行动中不含有肉身复活、末日审判、报复等等这样尼采认为的奴隶道德，这是保罗的阴谋，那么，尼采认为的文艺复兴盛期绘画中的基督耶酥是希腊罗马精神的一种复兴与发展，那么，米开朗基罗的悲悯Pieta中，悲悯什么？而尼采希望复兴基督教，在什么意义上复兴？
那么，基督教怎样解决有罪的无罪性问题，有缺陷的完美，有限的无限性问题？米开朗基罗的悲悯Pieta，歌德的浮士德，这样的一种精神中到底是尼采认为的克服基督教的理想形态？悲悯耶酥的受难，耶酥的博爱，众生的悲苦，后面是什么精神使耶酥的这样的形象显示出如此典型的人格形态，查拉图斯特拉是一位什么意义上的耶酥基督的效仿者？怎样解决人的罪性问题？个体性的差异与绝对自由的问题？
人生的命运因为人在社会中，亚里士多德的人是社会的动物，社会就是人的命运，个体性的差异就是各人的命运，个体的差异造成了普遍的怨恨。尼采的思考就是人的自然本性的群体心理学的思考，舍勒所分析的现代社会的怨恨情绪是现代社会的动力，尼采的基督教思考在这里转化为一种普遍的社会群体心理现状的思考。尼采的保罗的分析只是犹太教士心理的一种变种，尼采还要面对的欧洲自身文化心理中的普遍怨恨心理学，问题就是个体性差异带来的命运不公，基督教在转化柏拉图的灵魂分有的问题，耶酥基督的道成肉身就是来解决众生平等的问题，但这个问题也转化为得救和受罚的问题，问题还是以变相的困境存在于基督教中，尼采干脆自己为自己立法，自己来为自己设立得救的标准。马克斯•韦伯不同意尼采将基督教起源于怨恨这样的论断，大概看到了众生超越个体命运的最深的舍己性的信仰渴求，个体与神的绝对性关系，超越了怨恨的社会性？尼采批基督教在一种社会意义上说的。那么对尼采的问题就是道德的谱系中的高贵性中最后有否一种舍己的绝对性纬度，这是超越人的命运的人性的绝对真诚性渴求，舍己的一面，为什么精神舍己？如果尼采仅仅停留在作为一位基督教一般的教士道德的批判者就不会有太典型的意义，尼采的教士道德的批判中应该有绝对的舍己的信仰的纬度与基督教人文主义者的直接反思中寻求超越，尼采的基督教批判才有重整基督教的典型意义，尼采是有这样的绝对性纬度存在的。耶酥基督的人格性还是最典型的人格性，尼采在对罪性的思考中试图发展这样的人格性。米开朗基罗的悲悯Pieta的耶酥就是对人的个体性差异的命运的舍己表达，这样的舍己的绝对的人性纬度，米开朗基罗以一种绝对的人性的尊严超越了人的社会性的有限罪性，将人性的思考推到一种对人的有限性的神秘的死亡理解之中，耶酥的复活受到了怀疑，有限中的无限性是一种多么真实的事件，人就是有限的，人对精神的无限追求是一件多么虚无的行动，意志在虚无中抗争，耶酥没有实现任何承诺就与人们远离了，一件这样的大事，一个这样感人的人格，最终沉入了无尽的黑暗之中，我们在世界在追求什么？我们的人格高贵性的追求也沉入到无尽的黑暗之中。生存和毁灭，哈姆雷特的宣言曾让尼采在房间里失声痛哭，为什么要这样伤感？尼采要热爱命运，热爱这个星球，后来转向古典人文主义，尼采思考，在地球上没有比古典人文主义更健康的精神。舍己的己就是肉身的有限性，舍己就是克服有限性到无限性的一个无限展开的过程，古典主义就是理性克服肉身的有限欲望的一个过程，对尼采来说，一些基本的观念是绝对性纬度：旷达，高贵，舞蹈，尊严，友谊，馈赠，强力等。人由于不可能根本脱离社会，怨恨就是有限性，就是罪性，那么，只要有死就有怨恨，只要有差异就有怨恨，问题是怎样在怨恨中超越，要想完全没有怨恨是不可能的。米开朗基罗的悲悯就是悲悯这样的一个思考。尼采看到了基督教问题的根本不可克服，而只能去改变解决问题的方式，基督教对欧洲是不可丢弃的，因为这是人自身的根本问题。尼采的分析是彻底深刻的，解决的总体方式也是根本重要的。下面也要分析尼采的一些偏差。
尼采对良知的诊断与疗治
可以从福柯对尼采谱系学的解释中看到一种地源拓扑学，尼采对欧洲历史的精神分析方面肯定是无与伦比的，对欧洲人的心理病理的诊断，尼采显示出了无比的锐利，但当他试图去医治这种疾病时开出的却不是良方，但也往往也是一种以毒攻毒的方法，从这样的角度去理解尼采比较符合尼采的真实心理。
福柯看来，谱系学要求细节知识，但反对理想主义和无限的论的元历史展开，它反对有关起源研究。谱系学家尼采，为什么反对起源研究？福柯这样认为，人们总是在起源中收集事物的精确本质，同一性，形而上学。谱系学热衷于听历史的声音，因为事物没有本质，或者本质是用完全不同的形像一点点制造出来的秘密。谱系学是解释史：作为不同解释出现的道德、观念、形而上学概念的历史，自由观念和禁欲生活的历史。谱系学追寻来源的复杂序列，追寻那些自身发展中散落的东西：偶然事件、细微偏差，或反之，去确定错误、错估和产生在现时的、对我们有用东西的错误演算，没有道理，只有偶然和外在性、异质性的集结。谱系学要揭示精神对肉体的摧残史。因为肉体在它的生成盛衰中带有全部真理和错误的认同，就像肉体产生欲望、衰弱以及过失一样，我们还可以在它上面发现过去事件的烙印。谱系学作为来源分析，处地肉体和历史的环接上，展示肉体，肉体总打着历史的印记，它展现历史，历史破坏肉体。（福柯：《尼采、谱系学、历史》，王简译，杜小真编选：《福柯集》，第146-153页，上海远东出版社1998年。）
福柯觉得自己的谱系学就是尼采的谱系学的运用，福柯这里有一个现象学的方法论背景，尼采对基督教历史的一种直观透视是全景式的，尼采的谱系性的人格类型的分析解剖是根本透彻的，尼采彻底揭示了历史中的良知心理学。
尼采对良知与灵魂观念的剖析：“所有不允许发泄的本能转而向内，我称其为人的内向化，由于有了这样的内向化，在人的身上才长出了后来被称之为人的灵魂的那种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到了限制的时候，那个内在世界就相应地向所有方向发展，从而有了深度、宽度和高度。那个国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障（惩罚是这个屏障中最主要的部分），使野蛮的、自由的、漫游着的人的所有那些本能都转而反对人自己。仇恨、残暴、迫害欲、突袭欲、猎奇欲、破坏欲，所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己：这就是‘良心谴责’的起源。”（《论道德的谱系》，216页。）
尼采的反良心谴责中倡导一种生物学意义上的艺术创造本能，赫拉克利特式的艺术般的游戏本能，国家行为就如艺术家的创造，暴力是一种超善恶的创造行为，这一点麦金太尔看得很明白，尼采虽然对群体的心理诊断非常透彻，但尼采提出的解决社会国家的危机的方案十有八九是令人笑掉牙的方法，麦金太尔的论断有这样的问题，尼采开出的药方从细部看是令人笑掉牙的，甚至令人反感，但大的方向去往往是非常有启示意义的，尼采这个人说话太直率了，把别人只在私下说的话在大庭广众中大声宣讲，这是许多人反感尼采的原因，但只要细细体味尼采的这些宣讲，觉得尼采的诚实，但还是觉得尼采有一种小孩般的天真。尼采这个人给人感觉就是不统一，很多元素的综合，人格类型的多样性同时并存在他的身上，每一种人格类型表现出来都是极端的形态，但总体一点就是超善恶，极度地诚实，一旦他的一方面冒犯了人道主义时，他的另外一面又是极度人道主义的。
请看尼采这样一个解决良心谴责的方法：“我们已经克服了国家起源于“契约”的幻想。谁能发号施令，谁就是天然的‘主人’，谁就能在行动和举止上显示粗暴。这种人要契约何用！…他们不知道什么叫犯罪，什么叫责任，什么叫顾忌。他们被那种可怕的艺术家——个人主义所驱使，这个人主义矿石般坚定，它善于以其‘作品’使自己获得永久的承认，…良心谴责当然不是源于这些人，这一点早就明确了。”（《论道德的谱系》218页。）贵族可以任意杀人放火，对弱者施暴，没有任何良心谴责，尼采的这样的倡导对人是大大的冒犯，这就是尼采让人不可接受的一面。尼采的这些看似超善恶的解决问题的办法肯定不是解决问题的办法，这主要是尼采对希腊神话史诗的理解过于艺术化理解了，将古希腊神话史诗就当成了现实生活的规则，这其中从人性的动机来说有合理的真实性一面，当就现实的实践规则来说，还是过于简单化了。正如卢卡奇看到的尼采对经济学基本不通，尼采对现实也是一点不通，尼采以艺术的眼光看世界，艺术落到现实的实践层面，尼采缺少一个必要的反思过程，尼采的方案一般是反社会的，反人类的。尼采的对希腊罗马的神与人的关系过于艺术化了，在这里看不到尼采对生命的一种人文主义的关切，这是尼采最令人感到困惑的地方，这是尼采的面孔的非人性一面显得特别明显。
基督教与德国古典人文主义
尼采的《论道德的谱系》的禁欲主义的分析，很多是对着瓦格纳作出的，瓦格纳的问题就是一个德国基督教问题，尼采最后以德国古典人文主义精神克服德国的基督教。对于尼采来说，瓦格纳是一个可充当病理学研究的对象：“我的最伟大经历是一种痊愈。瓦格纳纯粹是我的疾病。一般人没有瓦格纳也许过得去；哲学家却不能随便缺少瓦格纳。他应当是他的时代的不安的良心。……倘若弄清楚瓦格纳身上的善和恶，也就差不多估算出了现代事物的价值。”（《瓦格纳事件》，周国平译，282页，三联书店1986年。）
尼采认为苏格拉底－柏拉图－柏拉图主义，是基督教的希腊的精神谱系；保罗为犹太教教士谱系，尼采猛烈批判保罗的这一系，对苏格拉底和柏拉图，其实内心是赞扬和批判同时存在的，看看尼采早期的文本，尼采是从戏剧家和诗人的角度来看柏拉图的，思想成熟时期的尼采批判柏拉图是从欧洲的虚无主义的整体上去批判，这里的问题在于，柏拉图是希腊文明成熟时期的产物，希腊马上要衰败了，尼采对亚里士多德的希腊化时期的精神没有多少好感，对亚历山大大帝的看法就是对阿基里斯的滑稽摹仿（《荷马的竞赛》），亚里士多德作为亚历山大的老师，对希腊的理解就是一种过于成熟的古希腊语风这样的理解，希腊精神衰败的象征，但这种衰败是一个精神形态的发展规律，尼采不会不清醒意识到这点。尼采自己曾经思考伟大文化为何衰败的问题，他用了一个生理学的比喻：文化鼎盛时期是身体壮年时期，这时吃得东西多好，文化衰落就是身体的衰退期，过剩的营养反而致病。（《尼采不合时宜的观察时期未出版著作》里查T.格雷英译本。）苏格拉底是古希腊从盛期到衰败期的产物，基督教是罗马从盛期到衰败期的产物，那么，查拉图斯特拉就是第三次运动，开启一个未来的文化盛期的教师，所以精神要三变。
尼采的思考还是关心德国文化和欧洲文化的复兴问题，尼采在《历史对人生的利弊》中思考的就是这样的问题，德国浪漫派是德国古典人文精神的一次衰败，瓦格纳试图走出这样的衰败，但瓦格纳注定失败，瓦格纳在天性上达不到古典人文主义的高度。尼采对瓦格纳的《特里斯坦和伊索尔德》的复杂感情中见到，尼采认为欧洲艺术中还没有见到这样的作品，对古典形式的一种根基性的突破，瓦格纳成为了现代音乐之父，但尼采从另外的一个角度又认为，《特里斯坦和伊索尔德》是无限曲调，小的细部的庄严的一种奢华，问题就存在，阿多诺所说的恶的无限性的精神向恶的陷落，阿多诺看到的贝多芬的弦乐四重奏的最后作品和同时期的庄严弥撒中就听到了这样的恶的无限性，阿多诺对贝多芬的这些最后的作品无限激赏，认为这是无调性和表现主义的前驱，后面没有人会写出这样的杰作。仔细听一听贝多芬这些最后的音乐，古典的人文主义精神的一种浪漫主义式的表达的贝多芬音乐，正面临最深的危机，天鹅之死发出的悲鸣。瓦格纳从来没有具备巴赫式的意大利式的典雅，我们从达芬奇的绘画中看到了巴赫对达芬奇这种美弟奇时代弗罗伦萨时期的优雅高贵典雅华丽等等精神的完美转化，在巴赫这里，尼采也看到的一种德意志化了的意大利。尼采看到巴赫是反新教改革的新教音乐，巴赫的谱系的最高一面来自意大利精神给他的灵感，一种德意志的内在转化。尽管瓦格纳开启现代音乐，但人的尊严的高贵性不是浪漫主义音乐和现代派音乐的追求的主要问题，尼采后来看到的，查拉图斯特拉只能是一种古典人文主义精神的复归和超越意义上才有最终的意义，尼采猛烈批判瓦格纳就是出于这个立场。
这里引用一段尼采的书信，可以看到尼采对意大利天主教音乐的一种了解过程。1881年7月18日，尼采从马里安巴给彼得•加斯特写信：“在这里的路上，我和一位重要的牧师谈过话，他看起来是一位老的天主教音乐的最优秀的提倡者；他已经回答了最细节的问题。我发现他对瓦格纳关于帕莱斯特里那Palestrina作品很感兴趣；他说，戏剧性的宣叙调（在圣餐仪式中）是圣乐的种子，和，因此，他坚决要求它尽可能戏剧性地唱出来。雷根斯堡Regensberg，他说，现在是地球上惟一的能够学习老的音乐首要的城市，听它表演（特别在复活节）。” （克里斯托弗•米德尔顿编译：《尼采书信选》，172页，芝加哥大学出版社1969年。）
瓦格纳也从天主教音乐寻求灵感，但瓦格纳从来没有在灵性上达到巴赫这样的内在性高度。瓦格纳的《帕西法尔》在尼采看来，体裁和形式是天主教音乐，但瓦格纳音乐内在精神和韵律是马丁•路德的音乐风格，这点尼采在《论道德的谱系》中已经分析的瓦格纳的婚礼进行曲与路德音乐和精神的关系，路德受不了天主教的高度文明化的礼仪，路德在这点上就是一位德国农民的审美，瓦格纳本质上也是与天主教的这些艺术趣味有很大的隔阂，但瓦格纳对天主教音乐的艺术形式也达到了他的德国式转化，但从来没有达到达芬奇和米开朗基罗这样的完整和高度。比较莱辛、歌德、黑格尔、谢林对米开朗基罗的认识就可看到他们的性格区别，歌德是惟一一位在美学上重视了米开朗基罗的精神的，莱辛的《拉奥孔》与谢林的《艺术哲学》看不到对意大利盛期的艺术的精神的完整转换，黑格尔思考的可能是米开朗基罗的天顶画的资金来自于罗马教廷对北方国家的民族压迫。尼采说的，凡是德国哲学熏染的地方，艺术就凋谢，想到的就是康德和黑格尔。歌德的《伊菲格尼耶在陶洛斯》是意大利文艺复兴精神的德国式的完美产物。意大利的这些欧洲最深最美的精神就是德国古典主义的真正秘密。这里看到的尼采的基督教批判实际上是对欧洲市民社会的批判，德国古典人文主义实际上是在尼采的批判基督教的范围之外，尼采后来很认同歌德，就是歌德对基督教的认识已经在尼采批判的范围之外了，歌德的使命是不断以一种强力去综合欧洲的古典的美，这样成了尼采的精神同路人。
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