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卡夫卡的作品，在我看来就是一个黑暗的受难的深渊，在这里放下一切生命的希望，从人性的角度看，觉得这是人类最大的不幸，在这里不谈救赎，救赎是一个太人性的词。卡夫卡的典型性在于，这里有一个人类精神的极限形态，卡夫卡的存在说明了一种精神对抗中的扭曲形态，卡夫卡作为一位在这样的精神氛围中的最自然、最真实的揭示者，他的小说就是寓言的纯形式，他的存在比阿多诺那个奥斯维辛后没有诗的追问来得更加根本，如果真正想去承担这样的一种压力的话，那就是没有希望，没有妥协的一种质问，在卡夫卡这里不会看到生命Leben这个概念，与希腊的Eros也相距最远，在卡夫卡这里没有一个希腊罗马发展来的人格Persona这样的概念，卡夫卡这里，肉身已经被压迫到何种境地，这里只存在一种在死亡深渊中走过的身体。这里还不存在斯宾诺莎那样经过启蒙后一种自觉克制欲望的宁静，也不是本雅明的卡巴拉犹太神秘主义上建立起来的巴黎拱廊街，一种视觉中的美丽幻像，卡夫卡这里只是受难，全面的黑暗，没有生命，没有光，没有折中，没有辨证运动。二战之后，卡夫卡成了犹太人的一个精神路标，当然卡夫卡是作为犹太人命运的预言者出现的，他的小说只是揭示命运，但没有答案，因为本来就没有答案。
手边刚好有荷兰艺术家约翰•范•德•库肯John van der Keuken的关于布拉格的记录片，我这样看到了卡夫卡的墓地，库肯在一边打字幕：现在来布拉格的犹太人基本上要到卡夫卡的墓地来悼念。就我个人的阅读体验，看音乐音像资料得来的一些知识，对布拉格有一些这样的印象。斯梅塔纳的“我的祖国”描绘了流过布拉格的伏尔塔瓦河，这样的音乐几乎是田园牧歌，这个与德国的一些浪漫派诗歌感觉相似。也从德沃夏克的乡愁，亚纳切克的童年记忆，可以感受到布拉格与捷克人的一种气质。就如从克莱斯勒、里查•斯特劳斯、舒伯特和斯特劳斯父子感受维也纳气质。里查•斯特劳斯的《查拉图斯特拉如是说》刻画的这位查拉图斯特拉也就是一位维也纳市民英雄。卡夫卡出生布拉格，卡夫卡生活的布拉格正好处于东西方文化的交汇地带，布拉格音乐某种意义上比维也纳更有深度，这主要来自布拉格综合了德国、犹太和斯拉夫三大精神，在三方面的精神均能达到对等的深度，斯拉夫人有德国人没有的一种对痛苦的敏感，但这里也不会如俄罗斯那样的文化本位，这种敏感中又有德国的精神的深刻。奥地利主要是德国和意大利文化的综合，看看维也纳的城市建筑就典型是意大利的罗马式与德国哥特式综合物，风格比较统一，而布拉格就是东西方的交汇，风格多样，一眼看去还有一些凌乱。但还是感到德国精神的基本的主导力量。卡夫卡与布拉格精神还是有很深的关联，就如弗洛伊德，维特根斯坦与维也纳有很深渊源。布拉格这地方特别适于思考和艺术，那么卡夫卡这样的写作就是犹太精神在欧洲的一种命运的最极端象征，卡夫卡就是最深、最敏感地承受了这样的命运，因为这是在无声无息中悄悄发生的事件，所以显得特别本质，没有一点虚假，没有一点造作。马克斯•伯罗德(Max Brods)在他写的《卡夫卡传》(Kafka)中透露，其实，卡夫卡并没有决意将自己的作品烧掉，伯罗德最后将朋友的作品整理出版。
欧洲对俄罗斯一直是很敌对，恩格斯回忆办“莱茵论坛报”时的马克思有两个最大的心愿：一是统一德国，二是打一场对俄罗斯的战争。俄罗斯也希望将统治势力延伸到布拉格，这里有斯拉夫精神，与俄罗斯有亲和性，二战后他们实现了这个愿望。这样就有米兰•昆德拉的许多反思。马克思对犹太问题批判得很严厉，大概马克思所指的犹太精神就是惟利是图的资本主义市民精神。马克斯•韦伯说，犹太的资本主义是贱民的资本主义，他的犹太的形象大概就是莎士比亚笔下《威尼斯商人》中的夏洛克，马克斯•韦伯肯定了积极的实干的资本主义精神的合理性，他也没有将资本主义等同于犹太的惟利是图，这个出发点与马克思的有很大差距。看到犹太思想家以赛亚•伯林分析马克思的文章，马克思属于由拿破仑解放的德国的第二代犹太人，以前的德国犹太人就生活在严格受管制的隔都Ghetto中，从《威尼斯商人》中就看到这样的隔离区。马克思出生的特里尔属于离法国比较近的莱茵地区，拿破仑解放了他们的父辈，但随着拿破仑的失败，这里的犹太人又要回到以前的状态，这是一个获得过自由的人再也不想面对的，这样犹太人只有选择逃亡和改信基督教。但改信基督教的感觉是难受的，海涅就长期为此所累，犹太人看不起这些改宗的人，基督徒从内心也看不起这些人。马克思走的是法国启蒙运动的这一条路，从最大的程度上希望从犹太精神中脱离出来。如果按马克思的犹太批判的立场来看，现代惟利是图的市民精神就是典型的犹太精神，将人从现代性解放出来就是从犹太性中解放出来，犹太的上帝看到的就是钱，这样的一个现状也应该是犹太人进入西方后形成的一个现代性事件，是西方的一个现代性异化事件。西美尔认为货币是通用的欲望符号，马克思认为货币是最直接的异化，亚当•斯密的货币是自由的功利主义精神的平等的符号，马克斯•韦伯肯定是站在亚当•斯密的立场说话，现代性就是异化、物化，虚无主义就是技术化，这些分析在价值转换的一个阶段来看是合理的，异化是启蒙的一个连续的阶段，人性会向更丰富的意义上迈进，上帝之死在历史上发生过无数次，大小不同而已，苏格拉底之死也是由于公开辩论上帝死了。
手边收集了几张关于犹太音乐家对大屠杀的纪念专集的DVD，现代大屠杀是典型的德国的事件，但早在中世纪的西班牙就已经很严重了。在特别时期，犹太人在西方的命运就是三种：被驱逐、改信基督教或遭屠杀。在希特勒这里，改宗也没有用，只要血缘中有犹太血统的就格杀勿论，阿多诺的母亲为意大利人，父亲为犹太人，阿多诺后来把姓改成母亲的姓，阿多诺父姓为Wiesengrund，德语意思为，湖边的低草地，后来改为母亲的Adorno. 马丁•杰写的《法兰克福学派史》中有一些分析，法兰克福学派的成员基本上为犹太人，那些少数非犹太的成员在研究所就能听到密集的这些犹太的姓氏的发音。对这样的现象，以赛亚•伯林谈到犹太人改姓实际上也没有很大用，典型的是音乐家迈耶贝尔改姓，瓦格纳仇犹就是与在巴黎的迈耶贝尔等犹太人交往中产生的，以赛亚•伯林说，德国人看到犹太人的鼻子就仇恨，所以，无所逃于天地之间。南大有一位许新教授编了一本《犹太教辞典》，上面有详细的犹太人在西方的受难史的表格，密密麻麻几页的表格，16开的页面，看来这样的事太沉重，卡夫卡的写作就是这样的沉重。从一张“薪尽火传”的专集中，看到德国的当代的犹太音乐家的一些最内在的心声，二十几位音乐家回顾了犹太人在德国的几百年的心路历程，他们有一些这样的总结：作为德国的犹太人一直有这样的信念，他们只有一个祖国就是德国，此外没有其他祖国；只有在心中才有一个上帝；为了成为优秀的德国人，犹太人在每一个领域顽强工作，成为德国每一个领域的最优秀的成员。但大屠杀让他们几百年来的信心完全摧毁了，他们不再对德国有这样的信心了，德国从内心不把他们当德国人。在尼采看来，犹太人的智慧，这已经引起了德国人的一种嫉恨，正如尼采看到的德国犹太人这种需求被德国精神吸干的渴切愿望。
马丁•杰在《法兰克福学派史》中分析，但法兰克福学派二战前对德国的反犹主义很不敏感，主要还是对德国有一种心理期待所致，流亡到美国后，研究所开始反犹主义研究，霍克海默和阿多诺的研究很多也是对着韦伯的一些犹太精神的分析去的，韦伯说，犹太的资本主义是贱民的资本主义，在这一点上，尼采要比韦伯公正得多，韦伯毕竟是一个民族主义者。韦伯分析，犹太人由于每天需要大量时间向上帝祷告，这样使犹太人的职业就主要面向了交易所，因为这里不需要太花时间。霍克海默认为，主要是国家将犹太人职业的限制在流通领域而不是生产领域，才使犹太人转向了交易所，关于犹太人同化的自由希望其实是一种欺骗。对韦伯的犹太人在资本主义初期的实业中没有什么贡献，就是说犹太人对真正的资本主义发展没有贡献，霍克海默给予否定回答：在德国皇帝的统治下，受过洗礼的犹太人在工业和行政管理方面享有很高的地位，统治者让犹太人充当中间人，犹太人不被接纳为欧洲民族，犹太人充当了西方人剥削精神的替罪羊。霍克海默和阿多诺认为德国人一直将犹太人作为敌人，永恒流浪的犹太人的观念深植根于德国人的心灵深处，犹太人体现了无需辛苦而可满足的梦想，西方人的狂暴投向这一群体。那么犹太人在德国就是借居。反观犹太精神，霍克海默看到了，犹太士师时代的田园生活的特质还存在于犹太人的记忆和气质之中，实际上说的就是：犹太人内心的确也没有一个自己的国家，只有一个小家；没有神话，但有宗教；没有劳动，但有收入；没有权力却有幸福。没有边界的家乡不是指没有统治的公社田园吗？
德国的犹太人自身的走向主要还是西化或原教旨化，前者在犹太精神内面启蒙，代表人物就是音乐家门德尔松（Felix Mendelssohn 1809-1847）的祖父门德尔松(Moses Mendelssohn)这样的启蒙，走向理性精神和信仰基督教，这种外在化运动的问题是怎样保持犹太精神的延续。相反的走向就是回归犹太原教旨主义，但问题是很难与周围世界相通。还有一种比较成功的路，就是斯宾诺莎的既启蒙，又回归一种彻底的犹太精神，脱离犹太的教派色彩，变成一种个体性的内省，表面是无神论的，自然神论，内在还是坚守了犹太精神。斯宾诺莎这里是一种对犹太精神的希腊化的启蒙的结果，这样的心灵是绝对符合希腊化的欧洲的道德标准，斯宾诺莎在犹太精神内面是最成功结合犹太-西方的思想家，达到了最彻底的诚实和透明，从这点上卡夫卡就是一位斯宾诺莎式的人物，斯宾诺莎决不妥协的强力与东方式的道德威严最深的相接，思维又是严谨的西方的逻辑体系，卡夫卡的心灵也是具有斯宾诺莎这样的高贵性的，但没有斯宾诺莎这样的启蒙人格中建立起来的健全理性，卡夫卡有深度的依附性，意志力没有达到斯宾诺莎的完全的独立性。
马克思批判的犹太性是西方现代性事件中被西方塑造出来的一种极端性格，西方犹太人也没有找到一条成功的路，除了在智慧上立足外，在精神气质上这个最主要的一点上是没有看到很好的出路，只有希望一种自由民主的宽容精神，自由宽容也是从血腥的路上走过来的。马克思的批判和斯宾诺莎这样的最隐蔽的方式中的启蒙后的犹太精神，这些也是在一种被动中的最有智慧的思考。看看中世纪基督教和犹太教之间的对话，基督教为统治势力，在复活和三位一体这样的教义上，犹太教是无论如何不会相信的，三位一体不就是多神论吗？霍克海默说过耶酥是犹太的巫师，这是犹太人的通论。有理性精神的希腊精神的后代怎么就相信基督教的这样的一些教义？所以，尼采从中看到了犹太人相对于基督教的纯洁良心，犹太人在这里做了使西方更加西方化的事。
歌德，康德，黑格尔，伏尔泰,马丁•路德等人对犹太人也没有好感， 这中间要分出不同的反犹倾向，一种是反感犹太人的女性化气质的，这在下面要分析；一种是从基督教立场反犹的。这里思考的一个问题是，犹太人在德国有没有一条比较好的出路？看看德国历史，大概德国古典人文主义时期有比较好的解决的方法。实际上德国以前就是一个落后的蛮族，德国的文明应该归因于地中海到法国的这样一些精神，激起二战的德国文化实际上是德国本土的一些落后的条顿骑士精神的结果，看看希特勒每年在纽伦堡的检阅的场面就可知。德国古典人文主义在德国大众中没有生根，正如尼采看到的，歌德写出了德国人不懂的诗，贝多芬创作了德国人不懂的音乐，看看瓦格纳在德国的风行程度，瓦格纳不也写过经典的《朝拜贝多芬》吗？为什么还选择《尼伯龙根指环》作为题材？尼采自己不就是这样走出来的，最后走稳了吗？尼采的救世的先知情结成就了他，也令他跌倒，不可以自己独自前行吗？尼采没有实现自己的赫拉克利特的诺言“他不需要人类，即使那些愿听教诲的也不需要。”德国古典人文主义是不会产生大屠杀的。俾斯麦和希特勒都提到魏玛时代的歌德和席勒是德国文化的骄傲，从他们那里发出这样的声音，但听起来感觉很遥远。
莱辛(Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781)的《智者纳坦》(Nathan the Wise)中的纳坦的原形是门德尔松(Moses Mendelssohn)。《智者纳坦》本来是《十日谈》中的一个故事，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中介绍过这个故事在意大利的几种变相，莱辛此作成为德国古典人文主义的奠基之作。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到的这出戏剧，现在看来是基督教、犹太教和伊斯兰教三教的关系问题。黑格尔的解决方案是三教可以达到共同理解，但也有主次之别，那么，基本的一些社会运作规则会是希腊的人性原则，政体肯定是希腊民主政体的演变，问题是，在这样的主体原则下对他者的一个宽容度的问题。尼采后来谈到的犹太人应该领导欧洲，从内心来说，是否可能？海涅还是歌德？尼采还是弗洛伊德？马克思还是马克斯•韦伯？麦金太尔在《德性之后》中说了一句很有意思的话：在西方谈马克思，实际上往往是在谈马克斯•韦伯。法国人谈弗洛伊德，难道不是谈尼采与叔本华的一种变相？拉康诠释的弗洛伊德所形成的镜像理论不早就被尼采更彻底地谈到过了吗？所以，卡夫卡的问题是西方犹太人的问题，尤其是德国犹太人的问题，不是西方的主流意识形态发展问题。作为开放的民主和自由中的《智者纳坦》是存在的，音乐家门德尔松喜爱到英国去，主要英国的反犹主义倾向最弱，启蒙是必要的，不能说阿多诺论断的奥斯威辛主要是资本主义的总体化和对人性的冷酷，其实正是德国的政治体制的落后和精神的封建性和奴性才是产生奥斯威辛的最直接土壤。尼采在这点上还是看得更远。尼采的问题不是反对民主，而是反对低贱者统治的政体。
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尼采对卡夫卡有一定的影响，《悲剧的诞生》1871年写就，1872年发表，这时的尼采是习俗性的反犹主义者，尼采的基督教批判，我已有专文分析。尼采在《悲剧的诞生》中的一段分析，对理解卡夫卡的性格有作用：“普罗米修斯的传说原是整个雅利安族的原始财产，…这一神话传说对于雅利安人来说恰好具有表明其性格的价值，犹如人类堕落的神话传说对于闪米特人具有同样的价值一样，两种神话之间存在着一种兄妹关系。普罗米修斯的神话的前提是天真的人类对火的过高评价，把它看作每种新兴文化的真正守护神。可是，人要自由地支配火，而不是依靠天空的赠礼例如燃烧的闪电和灼热的日照取火，这在那些沉静的原始人看来不啻是一种亵渎，是对神圣自然的掠夺。第一个哲学问题就这样就设置了人与神之间一个难堪而无解的矛盾，把它如同巨石推到每种文化面前。凡人类所能享受的尽善尽美之物，必通过一种亵渎而后才能到手，并且从此一再要自食其果，…这种沉重的思想以亵渎为尊严，因此而同闪米特人的人类堕落神话形成奇异对照，在后者中，好奇、欺瞒、诱惑、淫荡，一句话，一系列主要是女性的激情被视为万恶之源。雅利安观念的特点却在于把积极的罪行当作普罗米修斯的真正德行这种崇高见解。与此同时，它发现悲观悲剧的伦理根据就在于为人类的灾祸辩护，既为人类的罪过辩护，也为因此而蒙受的苦难辩护。事物本质中的不幸（深沉的雅利安人无意为之辩解开脱），世界心灵中的冲突，向他显现为不同世界例如神界和人界的一种混淆，其中每一世界作为个体来看都是合理的，但作为相互并存的单个世界却要为了它们的个体化而受苦。当个人渴望融入一般时，当他试图摆脱个体化的界限而成为世界生灵本身时，他就亲身经受了那隐匿于事物中的原始冲突，也就是说，他亵渎与受苦了。因此，雅利安人把亵渎看作男性的，闪米特人把罪恶看作女性的，正如原始亵渎由男性所犯，原罪由女性所犯。”（周国平译本）
尼采这样的分析的关键在于一种这样的气质：Virture美德中的这个前缀Vir男性的，尼采认为的亚利安气质，有别于东方的女性气质，在希腊的女性气质也不是东方的女性气质。鲁迅说的，中国人最伟大的艺术就是男人扮女人，林语堂在《吾国和吾民》中也说过这样的话，中国是女性文化，实际上鲁迅也看的很清楚，中国是阴性文化，儒道一体，儒家以柔进取，道家以柔退守。我看，现在中国人精神中急需这样的Vir，否则，我们从事精神工作的看起来往往就是一些没有尊严的面孔，中国还要继续启蒙。闪米特精神是东方的女性精神，这是一种流行的看法，在费尔巴哈的《基督教的本质》中就说过这样的话，尼采说的基督教是使西方东方化的事，在意大利文艺复兴前期的绘画和雕塑中的人的面容和眼神的确与佛教的高僧的很像。佛的境界大概从眼神也性别可以看到，眼神空了，没有性别了就到了最高境界。基督教比佛教要被动的地方就是在出世这一点上说得很模糊，很曲折，这样满足了许多人的复杂欲望。耶酥在旷野受魔鬼试探，三个问题实际上就是舍弃这个世界的问题，不舍弃这个世界就得不到这个世界，这是一种什么样的逻辑？佛教干脆就是舍弃。在这里，Vir要遇到最大的阉割，如黑格尔这样有力量性的人物由于还有一些基督教的妥协，气质上还没有完全达到尼采认为的Vir中的很重要的一点：旷达。看来，西方最纯正的Vir来自希腊，罗马是世俗化了的Vir，希腊是灵性意义上的，罗马已经在世俗的肉身上建立Vir，这一点，犹太精神中是没有的，犹太的父辈的威严是礼法上的威严，不是个体意义上的希腊罗马的尊严，在弗洛伊德身上就见不到，弗洛伊德的权威是典型的闪米特的，弗洛伊德的泛性论中没有生命，福柯在《性史》中批判的就是这个，福柯自己也是有问题的，这要以后专文分析。弗洛伊德的心地也还达不到卡夫卡、斯宾诺莎、海涅和马勒的诚实。马勒尽管很希望创造出一种崇高感，第8千人合唱交响曲也没有建立起崇高的Vir的风格。
这样的分析，主要是看到卡夫卡面对的问题，在以希腊罗马精神为价值正统的西方人看来，犹太性就是东方，就是女性气质，就是亚文化。如果卡夫卡成为一种受难的象征，那么这只是欧洲的犹太人寻求的自我安慰，一种被动的命运感。弗洛伊德写《摩西和一神教》说摩西是一个埃及人，也解决不了问题。尼采批判保罗，看到这样的道德的弱小者由于抓住了西方人的性格缺陷，西方人吞下这个毒钩还沾沾自喜，那么保罗的性格就深深留在西方一大批犹太人身上，保罗不就是一种女性的变相？希腊的神话与史诗中的报复也没有保罗这样的类型，这样的弯曲与残忍。斯宾诺莎做到了完全的跨越这样的道德，达到最大的平衡，在犹太性和西方，但在斯宾诺莎的上帝这个唯一的实体中没有逻辑的进路，尼采在这个深渊面前的眩昏中看到了本质吗？对尼采要恢复的Vir有本质的重要性吗？德里达后来要解构的逻各斯中心主义就是尼采这里要强调的，但尼采的Vir是一种希腊本位中的开放的Vir，与德里达的解构有一些共同的目的。卡夫卡在这方面是没有的，所以在精神内面克服命运的这条道路是一点可能也没有了。这样，卡夫卡的自我超越之路一条也不存在了，自我受难，也增加了无言的悲剧力量，因为没有反抗，没有救赎，只是承受，只是本色的叙述。卡夫卡没有自觉地寻求解决的道路，这样他的作品最大限度成了一种天然的纯寓言。
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从卡夫卡作品中能得到什么？
《地洞》只是看到无止境的不安全感，从《变形记》中看到扭曲、变形、卑微和死亡，从《在流放营》见到的是没有辨证运动的受刑，《判决》中就是权威与服从，《饥饿艺术家》中表演饥饿也不可得。城堡（Das Schloss）中的城堡是什么？进去也是黑暗。诉讼（Der Prozess）就是莫名的荒诞，一个过程，宣判审判判决全部被一个巨大的黑暗操纵。卡夫卡的作品留下这样沉重的思考。但卡夫卡的写作的基本的符号，结构是可以找到的：基本的色彩是黑色，基本的结局就是死亡，基本的主题是审判，基本的原因是“无原因”，人生基本的意义在于“无意义”，一个深渊。在这里看到了卡夫卡所受到的多重禁闭：西方反犹主义的禁闭；犹太社会自我禁闭；卡夫卡家庭的禁闭；卡夫卡对自我的禁闭以及西方社会对人性的禁闭。
从犹太人的现状来看，卡夫卡就处于德国的反犹主义的整体的大氛围中，这里寻求出路没有可能，长期的历史将犹太人的精神塑造为这样的一种作为西方人的东方人，有名义上的国家，其实没有国家，只有小家，在小家中又是父权制的内在压抑，这样卡夫卡经受是多重的压抑。卡夫卡对犹太人的这样的处境有清醒的认识，可以从古斯塔夫•雅诺施（Gustav Janouch）写的《卡夫卡对话录》（Übersetzt nach den »Gesprächen mit Kafka«）中读到卡夫卡很多真实的想法，古斯塔夫•雅诺施是卡夫卡要好的同事的儿子，卡夫卡喜欢与他在一起散步，雅诺施记下许多他们一起散步时卡夫卡的一些话。在布拉格的街上，卡夫卡悲哀地指着犹太会堂，要雅诺施注意这些在基督教堂阴影中的没落的犹太会堂，卡夫卡对雅诺施说，犹太人现在这样的处境是否就是因为犹太人出卖了耶酥，不相信耶酥？
走向希腊式的个体主义，卡夫卡这里是不存在的，从内在的这样的突围也是不存在的，这样，卡夫卡的性格就是长期的压抑之中，不能形成在犹太精神内面的启蒙的一个过程，如斯宾诺莎那样成功做到的。这样，在理智克制欲望的这条走向上也没有寻找的出路。或者，卡夫卡不可能意识到这样去努力，因为他的生活太平凡了，一位公伤保险公司的职员，还被提升过的职员，不是犹太知识份子。卡夫卡在个体独立精神，人格上还在严重的依附性，既没有西方式的个体性的Vir的独立精神，也没有犹太长辈的权威这样的精神建立起来，这样卡夫卡的作品就表现出强烈的受虐倾向。中文版的《卡夫卡全集》第8卷 家书《致父母书信》（Briefe an die Eltern aus den Jahren1922-1924）中的《致父亲的信》（Briefe an Vater），这封信就可看到卡夫卡的深度的依附倾向，卡夫卡性格中的幽深，失神，压抑，已伤失正常的情感。
这在卡夫卡的爱情婚姻中也表现卡夫卡得很突出，叶廷芳先生把卡夫卡刻画成为一位浪漫主义的爱情骑士的形象，这肯定不行，在卡夫卡这里看不到健康的Eros,也看不到健康的性爱，卡夫卡没有浪漫主义式的性爱意识，《城堡》中没有健康的男女性爱，这也是卡夫卡自己现实中的反映。卡夫卡与伯罗德经常一起去渡假，有一次，卡夫卡曾经找来一位老妓女，他们就整夜观看这位老女性的身体，卡夫卡在这里寻求的是什么？ 现在的中文卡夫卡全集的第9卷 致菲莉斯书信及婚约时期的通信（Ⅰ）（Briefe an Felice und andere Korrespondenz aus der Verlobungszeit Ⅰ） 第10卷 致菲莉斯书信（Ⅱ）（Briefe an Felice und andere Korrespondenz aus der Verlobungszeit Ⅱ）致密伦娜书信 （Briefe an Milena，叶廷芳先生组织翻译的全译为“情书”，我看不妥，将卡夫卡一般化为西方文豪那样“情书”，对卡夫卡这样的人物不恰当，这里需要的是严格对待卡夫卡。在卡夫卡在菲莉斯的恋爱期间，看到的是卡夫卡一种强烈的对菲莉斯的观念性依赖，因为卡夫卡并不太清楚菲莉斯是一个什么样的人，他们在一起总是吵架，分开后卡夫卡又极度依赖一种观念中的情感，而且在此期间，卡夫卡和菲莉斯的一位要好的女友同居，后来还生下一个没有长大的孩子。这一切读让人看到了卡夫卡的生活世界是多么的扭曲。难道我们愿意去过这样的生活，去将卡夫卡作为一位伟大的文豪去效仿。卡夫卡的意义不在这里，卡夫卡的意义在于对一种人类困境的极端揭示，对人类。如果人类要在这个星球上活的好一些，活得更人性一些，那么卡夫卡的意义就是不可回避的。
卡夫卡对克尔凯郭尔的阅读有一些直接的对话，克尔凯郭尔的《恐惧和颤栗》亚伯拉罕献以撒，克尔凯郭尔这样在基督教角度的思考，与卡夫卡在基督教外的犹太教内面的思考对接。犹太的族长史中的关键人物亚伯拉罕为信仰之父，克尔凯郭尔的分析直抵希腊的伦理的极限，到了伦理外边的信仰要坚持什么？难道仅仅就是指令的权威不可怀疑？是否在克尔凯郭尔思考的核心就是一种无意识的命运？如果回溯到旧约的族长时代的群体的伦理规范还是可以找寻到的，可以从《塔木德》中去寻找，在这里的命运也是有内在的超越纬度的，如果族长时代的神是施暴的雷电神，那克尔凯郭尔的问题不就落空了，因为这里没有希腊意义的生命观，没有生命的个体人格，也没有死亡的个体性痛苦。克尔凯郭尔这样的人是希腊化了的，但想成为真正的基督徒的人，克尔凯郭尔思考一个有个体人格的人怎样舍己的问题。卡夫卡这里，克尔凯郭尔的问题提出来了，但问题还是被置换了，卡夫卡给朋友写信，亚伯拉罕献以撒可能就像一位小学生由于不专心，误将老师的一句无意义的话误为是对自己的指令，这是卡夫卡对整个亚伯拉罕献以撒事件的一种解构，那么，整个的以色列的族长史不就建立在一个错误的指令之上的，整个后来的以色列的历史不就是建立在一个荒诞的理解之上？ 亚伯拉罕这样一位信仰之父不就是《城堡》中的真实的K，一个荒诞的指令的解构？这点与夏可君博士讨论良久。那么卡夫卡实际上对犹太的在西方的命运有最深的清醒，卡夫卡在无声无息中对犹太的整个精神体系有最彻底的一种反省，但还没有找到一条通往希望的路。
在文学创作中，卡夫卡还是希望有成就，但他这样的欲求也是处于禁闭中。卡夫卡看到了狄更斯的作品，也想写阶级斗争的生活，这样写了长篇小说失踪者（Der Verschollene），没有完成，勃罗德出版时改名《美国》。小说让人感到就是一个人与人的陌生感的故事，大块的黑色重叠在小说的背景中，人物从浓重的黑影中走出来，又回到黑暗中，16岁的卡尔•罗斯曼渴望一点卑微的遥不可及的快乐，欲望的光从黑暗的深渊中微弱地透射出来。在这里，只是看到了卡夫卡多重并不清晰的思考的交叉，世界硬如黑色的陨石。这无疑形成了德国表现主义的一个分支。
这里来看几位对《城堡》的分析，勃罗德认为《城堡》象征上帝的恩典；加缪，现代人的荒谬；阿多诺，预言希特勒的残酷统治；本雅明，父子冲突；马克斯•韦伯，官僚统治，官僚形而上学。在卡夫卡的作品中，发出指令者为谁？卡夫卡在这里有对犹太教的一个整体的怀疑，但仅仅到此，在一遍怀疑中深入到完全的黑暗，指令者没有出现，只能听到一点模糊的回声，所有的过程就处于这样的荒诞性之中，一个被动的受虐过程。《城堡》中的K，《中国长城建造时》这样的一位神的替代者发出的指令，在前方的修筑者也是听不清楚的。那么，从循环的角度看，这种荒诞性也许正是神发出的指令，被掳后的犹太人就是这样理解神的指令。一个封闭的循环，卡夫卡无意识书写了这个封闭的循环。
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