本雅明受犹太喀巴拉神秘主义教义的影响很大，这一点有朔勒姆的一些关键性分析，理查德•沃林的《瓦尔特•本雅明——救赎美学》在分析本雅明的救赎时间观时以朔勒姆这样的观点为基础：“在本雅明的著作中有两个范畴——特别是它的希伯来语形式——占住了中心位置：一个是启示，《妥拉》和一般意义上的圣书的理念；另一个是弥赛亚观念和救赎。作为统辖其思想的规范性观念，它们的重要性怎么估价都不过分。”（理查德•沃林：《瓦尔特•本雅明——救赎美学》，页48.）朔勒姆指出本雅明的写作首先体现了犹太圣书的精神，这是本雅明的总体的精神特点；本雅明的犹太精神特别体现了犹太弥赛亚的观念和救赎。朔勒姆在纪念本雅明的《犹太教神秘主义主流》主要研究的是犹太喀巴拉神秘主义教义的发展史，本雅明的犹太精神主要的表现形态是喀巴拉神秘主义的救赎观念。沃林在《瓦尔特•本雅明——救赎美学》中认为，本雅明的德国浪漫派研究、歌德《亲和力》研究、德国巴洛克悲悼剧的研究、波德莱尔研究、机械复制时代的灵韵观，一直到最后的影响深远的《历史哲学论纲》，均可以看到本雅明清晰的喀巴拉弥赛亚救赎观念。
在阅读本雅明的过程中，其实可以看到另外一条清晰的道路，本雅明潜在对尼采的相同者永恒复返的时间观念的接受，本雅明在对歌德、德国浪漫派、德国巴洛克悲悼剧、波德莱尔诗学及最后的《历史哲学论纲》中均可以看到与尼采对话的清晰印迹。这样，本雅明有两条几乎平行的融合在一起的时间观：一条是犹太喀巴拉神秘主义的救赎时间观；另一条是尼采的谱系学的永恒复返的时间观，这一时间观代表了从希腊精神发展出来的时间观。朔勒姆和沃林的观点，本雅明主要表现出来的是犹太教弥赛亚救赎时间观，这一点自然没有什么疑问，但仔细感受本雅明的审美精神的时候，其实可以感受到本雅明受尼采的永恒复返的希腊时间观的影响也非常深远。本雅明这样的两种时间观还原为精神谱系就是：本雅明既受犹太精神的影响很深，也受希腊化精神影响很深；本雅明的主要精神气质偏向犹太精神，但希腊化精神也独立存在于本雅明的精神之中；二者是并存的关系。本雅明并不是一位自觉的喀巴拉教义的实践者，也不是一位自觉的希腊精神的实践者，犹太精神潜在限制了本雅明的完整的希腊式个体性精神的建立，但也可见到，本雅明对希腊精神的审美式接受也弱化了本雅明对犹太救赎教义的实践。应该说，本雅明首先是一位美的崇拜者，本雅明并没有一定要成为思想家的想法，本雅明一生并没有刻意去建立什么完整的思想体系，对美的迷恋却伴随本雅明的一生。本雅明对喀巴拉神秘教义的接受是从审美的角度进入的，本雅明对这样的美学幻境充满迷恋，从道德的实践的角度，本雅明并没有十分将其当真。在犹太精神欧化这样的问题面前，本雅明没有如海涅、门德尔松的欧化那样的自觉意识，也没有斯宾诺莎在犹太教内面启蒙的自觉意识。在纳粹上台，本雅明的生活变得艰难的时候，本雅明的喀巴拉神秘教义的命运意识才变得强烈起来。有这样的问题提出来：1、本雅明眼中的喀巴拉弥赛亚救赎时间与尼采的永恒复返的时间观是什么形态？ 2、两种时间观在本雅明世界中怎样相互影响？
1
1940年本雅明写下了最后的《历史哲学论纲》，这是本雅明的历史观的一个总结，两种时间观交融在这个文本中，本雅明实际上没有完全将两种时间观完全统一到喀巴拉弥赛亚救赎时间观中。本雅明在一定的意义上以尼采的相同者永恒复返的时间观扩大了喀巴拉神秘时间观的内涵。
本雅明《历史哲学论纲》最后的第18节：
一个现代生物学家写道：“在地球上有机生物的历史相比较，人类区区五万年的历史不过如同一天二十四小时最后的两秒钟。依照这样的比例，人类文明的历史则只是一天最后一小时的最后的五分之一秒。”最为典型的弥赛亚式时间，现在包括着整个人类的历史，是整个人类历史的一个巨大的缩略物。它与人类历史在宇宙中的地位正好相仿佛。
甲
历史主义满足于在历史上不同的时刻之间建立因果关系，但任何事实都并不仅仅因为构成原因就具有了历史意义。可以这样说，这一事实是在事后，跨越可能与它相距千百年的诸多事件之后才具有了历史意义的。一个以此作为出发点的历史学家便不再把一系列的事件当做成串的念珠去讲述。相反，他把握的是他自己的时代和一个明确的、早先的时代所形成的结合体。这样，他所建立的关于现在的概念是把一个看做透入了弥赛亚式时间的碎片的“当下时间”的概念。
乙
卜卦人从时间中找出它所蕴藏的东西。在他们的经验中，时间肯定不是匀质的，空洞的东西。任何人如果记住这一点，或许就能领会人是如何在记忆中体验过去的——也就是说是以与卜卦人完全相同的方式体验的。我们知道，犹太人是被禁止探索未来的。然而，摩西五经和祷告却教他们记忆。这就剥夺了未来的魔力——所有到卜卦人那里去寻求启示的人全都是屈从于这样的魔力。然而，这并不意味着对犹太人来说，未来就成了匀质的、空洞的时间。因为每一秒的时间都是一道弥赛亚可能从中进来的狭窄的门。
本雅明的弥赛亚救赎时间观有这样的特点：1、弥赛亚时间是流溢和回溯的双向时间，流溢是神从一无所有中创世，神的创世是在罪性中向外创造，将万物的根系在死亡之中，死亡是救赎的转换形式，在毁灭中救赎；2、神在万物中留下了救赎的可能，万物中存在没有罪性的部分，在毁灭中这些成分得以爆破出来；3、弥赛亚救赎时间是已经完成的时间，没有未来的流溢形态，宇宙的创造已经完成，未来只是建立在过去创造的时间中才具有意义，未来等待救赎，未来在神的回溯的救赎的瞬间才具有历史意义。4、神在毁灭创造物时时间回溯到一点，神秘的瞬间，救赎的时间点。5、历史呈现瞬间、碎片的形态，每一瞬间都可能是通向神秘的救赎的一扇门，从这神秘的门后可能会传来救赎之光。
朔勒姆《犹太教神秘主义主流》研究犹太教神秘主义，主要是喀巴拉教义，喀巴拉是诺斯替教影响下的犹太神秘主义体系。希腊文诺斯提γνωστός， know，认知。喀巴拉教义体系的逻辑体系来源于柏拉图主义，这也很好理解，对神秘主义来说没有比柏拉图主义更好的逻辑体系，普罗克诺的《柏拉图的神学》很好看到柏拉图哲学怎样转化成神学神秘主义的体系。朔勒姆纪念本雅明的《犹太教神秘主义主流》的研究中可以看到，喀巴拉神秘主义的体系与普罗克诺叙述的柏拉图神学体系几乎相同，只是这里犹太的上帝代替了柏拉图的理念神。阅读《犹太教神秘主义主流》后，可以看到本雅明对喀巴拉神秘主义的理解接近于1492年西班牙驱逐犹太人的苦难事件后，由卢里亚发展了的喀巴拉的末世论和轮回观念。1492年的西班牙驱逐之难，犹太人卢里亚在喀巴拉教义中强化了末世论，这样的末世论认为上帝创世和救赎是流溢和回溯的双向时间，把向神的创始点的回归与作为催进最终的救赎渴望联系起来，救赎意味着尘世毁灭和从毁灭中获得救赎这两者的意识。这样的末世论的救赎观主宰了当时的犹太人生活。在卢里亚的末世论喀巴拉教义中，上帝的形象是在回归、集中、缩小、后退、退却中体现，上帝在一种收缩过程中使宇宙的存在成为可能，上帝退出是为了在创造和启示的行动中再回来；宇宙进程是双重的，每一个阶段是双重的，每一阶段都承受双重张力，也就是流回上帝的光和从上帝流出的光。（朔勒姆：《犹太教神秘主义主流》，页245-257.）
本雅明《历史哲学论纲》最后的救赎时间观显现出卢里亚喀巴拉教义的末世论色彩，如果从毁灭和救赎的关系角度来审视本雅明的《历史哲学论纲》第18节的历史观，本雅明强化了卢里亚式的末世论。本雅明对外界一向具有强烈的依赖性，本雅明具有强烈的受虐倾向，阿多诺指出过本雅明与强有力对象之间的施虐和受虐的关系，本雅明和布莱希特的关系就是受虐和施虐的关系。神是所有这些关系中最强有力的对象，纳粹强有力的压迫无疑驱使本雅明对神在毁灭中救赎的信念的依赖更加强烈。但可以看到，在毁灭中获得救赎这样的一种实践并不是本雅明有意识积极争取得来的实践，本雅明在绝望中接受历史的冲击，在绝望中寻求解脱。本雅明应该接近卢里亚在喀巴拉教义发展出来的一种绝对渎神的毁灭与救赎的观念，绝望中的毁灭并不是践行一种积极的救赎实践，而是以毁灭生命接受救赎和拒绝救赎。没有比绝望的摩菲斯特更绝望的了，本雅明在一定意义上与克尔凯郭尔的思考相通。对生命的舍弃并不是一件轻松的事，本雅明舍弃生命更多的是一种绝望的行动，本雅明最后对末世论喀巴拉教义的接受更多只能是绝望。纳粹对犹太人的行动与西班牙驱逐犹太人的事件是相同性质的行为，相同性质的行动也激发了相似的毁灭和救赎的情感，这种情感会激发没有获救的救赎观念，双重的绝望。苏格拉底并不想死，但不得不死，他必须要为他的城邦的道德的教师身份献祭，市民道德的根底是怨恨，苏格拉底不可能平息市民的怨恨，苏格拉底必须为怨恨献祭，如果城邦缺少个体延说空间的情况下。本雅明为什么自杀？本雅明完全可以渡过1940年西班牙边境自杀的那个同质的、虚无的时刻，将弥赛亚的救赎时间放在另一个瞬间。本雅明也留念生命，但本雅明死于绝望，弥赛亚的救赎是本雅明的自我解嘲，苏格拉底从灵魂不死的教义中寻求解脱是自我安慰。
2
在第《历史哲学论纲》18节中，本雅明表白自己的喀巴拉弥赛亚的救赎时间观，这样的时间观是完整的自我封闭的体系，是否本雅明最后放弃了尼采式的永恒复返的时间认识？本雅明在第《历史哲学论纲》18节将尼采式的永恒复返的时间观纳入到弥赛亚救赎时间观中来，就是说本雅明最后放弃了对生命的许多的留恋，从希望投向了彻底的绝望。从《历史哲学论纲》最后的第18节往前读，可以看到本雅明的心灵史，本雅明在《历史哲学论纲》第17节提出了“单子”的概念，这个单子结构是本雅明的心灵的一个矛盾体：
每当思维在一个充满张力的构型中突然停止，这一构型就会受到冲击，通过这样的冲击，构型就会结晶为一个单子。历史唯物主义者只有在一个历史问题以单子的形式出现的时候才去研究它。他从这一结构中看到了弥赛亚式的事件停止的迹象——换句话说，他看出了为受压迫的过去而斗争的革命机会。他之所以注意这样的机会，是为了把一个特定的时代从连续统一的历史过程中爆破出来，把一个特定的人的生平事迹从一个时代中爆破出来，把一件特定的事情从他的整个生平事迹中爆破出来。这一方法的结果是，这一特定的事情既保存着又删除aufheben去这个人整个的生平事迹；这一特定的事情同时既保存着又删削去这一特定时代；这一时代同时既保存着又删削整个历史过程。
本雅明这里以自己的喀巴拉教义诠释历史唯物主义，将社会实践放在灵魂内面去进行。黑格尔分析斯宾诺莎与莱布尼兹的关系，莱布尼兹的单子只有内在性、个体性，斯宾诺莎只有外在性和总体性，本雅明有莱布尼兹的内在性，但并不具有莱布尼兹式单子的个体性，本雅明的单子经历的是神回溯的时间的救赎的瞬间点，既不是莱布尼兹的单子，也不是斯宾诺莎的外在的总体性，本雅明的单子是弥赛亚来临的一扇窄小的门。本雅明将欧洲历史纳入到这扇窄小的门的单子中来理解。本雅明的单子需要迎接神秘的救赎的瞬间，在这一瞬间，历史的本真意义爆破出来，潜在于事物内面的没有罪性的内核爆破出来。爆破出来的是希腊式的生命，还是喀巴拉教义后面的伊甸园式的无罪性的生命，两者应该共存于本雅明的救赎希望之中。从《历史哲学论纲》的第12至16节就可以看到本雅明对一种希腊化精神的元素。《历史哲学论纲》的第12至16节是本雅明对尼采的永恒复返的时间的理解，第12节本雅明引用了尼采的《历史对人生的利弊》，同时提到了布朗基。本雅明将尼采和布朗基并提，本雅明以布朗基的历史观来诠释尼采的历史观。关于这一点可以参看本雅明的《巴黎，19世纪的首都》1939年提纲的最后的结论，本雅明在这里谈到：布朗基早尼采10年分析了宇宙的永恒复返的观念。1872年布朗基在巴黎公社期间被关在托罗要塞，在那里写下《星体永恒论》，本雅明在这个提纲结论中引用了《星体永恒论》这样的一些段落：“19世纪的人们，我们幽灵的时辰是永恒固定不变的，而且总是带我们回到同一时刻。”“每一个人在他的存在的每一时刻都是永恒的。我在托罗要塞的这间牢房的这个时刻写下我过去和将来至始至终写的东西——在一张桌子上、用一支笔、像我现在这样裹覆着衣服，在类似的情景中。……在地球这个竞技场上，时时处处都是同样的戏剧、同样的背景、同样狭小的舞台——喧嚣的人类沉醉于自身的宏伟辉煌，相信自己就是宇宙，生活在自己的监狱里却自以为生活在无限的天地里。……宇宙无限地重复着自身，随时随地刨着脚下的地面。永恒在无限中——不动声色地——展现着同样的常规程序。”本雅明在文中对布朗基的分析：“根据从他机械的自然科学中提炼的基本前提，布朗基在这部著作提出一种宇宙观，这种宇宙观是一种地狱观念。而且，它就是那个社会的补充因素。布朗基在生命的尽头承认自己被那个社会击败了。…布朗基的这部著作比尼采的《查拉图斯特拉如是说》早10年提出了‘永恒复返’的思想——以几乎与尼采一样的动人方式，以及其令人梦幻的力量。…布朗基在这里竭力追溯一种进步观念：（时间久远的古代性是以与时俱进的新奇性的面孔阔步前进）进步最终不过是历史本身的幻境。”“布朗基的视野中包含了整个以现代性为中心的宇宙，而波德莱尔的七个老头子就是这种现代性的信使。归根结底，布朗基把新奇视为被诅咒的那一切的一个属性。”
怎样理解本雅明对尼采的相同者永恒复返的时间观的分析？本雅明肯定很早就读到了尼采对永恒复返的时间观的论述，后来才读到了布朗基《星体永恒论》永恒复返的时间观，这样对布朗基充满敬意。尼采和布朗基的时间观，本雅明自己怎样理解？在《历史哲学论纲》第14节可以看得比较清晰：
史学是这样一门学科，其结构不是建筑在匀质的、空洞的时间之上，而是建筑在充满着“当下”（Jetztzeit）的时间之上。因此，对罗伯斯庇尔来说，古罗马是一个他从连续统一的历史过程中爆破出来的一个填注着当下时间的过去。法国大革命的领袖们把法国大革命看做古罗马再世，它让人想起古罗马，就如服装令人想起过去的服装一样。无论时装是在哪一片久远岁月的丛林中飘动，它所体现的还是时下的风尚：它是倒着跃向过去的。然而，这样的跳跃是发生在由统治阶级发号施令的舞台上，发生在历史的旷野中的同样的跳跃是一种辨证的跳跃，马克思就是这样看待革命的。
从本雅明《历史哲学论纲》的这些引文中可以清晰看到两种时间观交融在本雅明的时间观中，本雅明的永恒复返的时间观既不是纯粹的喀巴拉教义的，也不纯粹是尼采式的。本雅明将尼采的形同者永恒复返的时间以布朗基的宇宙循环的观念来诠释，本雅明是否看到了尼采时间观的本质？至少有一点本雅明与尼采的永恒复返的理解接近，本雅明看到布朗基的永恒复返的瞬间时间是现代性虚无的时间，时间具有同质的、空洞的无意义性，尼采的永恒复返观念也建立在现代性虚无主义之上。本雅明理解的永恒复返的时间对尼采的诠释存在怎样的问题？从时间的量的延续来说，时间就是过去、当下、未来的三个延展的向度，现象界就是这样发生的，没有什么时间观可以违背这样的现象规律，这不是对时间理解的关键部分，这样的时间其实是空间。理解时间的关键是对现象的延续的意义设定，尼采崇拜的是前苏格拉底的希腊诸神，在量的同质的时间中设定的是希腊酒神精神的提升，永恒复返是希腊诸神的力量的复返。永恒复返这样的时间观并不是尼采的首创，赫拉克利特早就提出了相同者永恒复返的时间观，尼采的永恒复返这样的时间观是尼采对自己超越德意志精神的内在性的一种体悟的总结，尼采相同者永恒复返的观念的本质落在谱系学这样的一种透视方法之上，尼采感到自己悟到这样的一个道理就是获得了对欧洲精神类型的总体透视能力，自己不再局限在一种精神的限制中，既能进去观察每种精神谱系的内部形态，也能自由从中出来，在外部整体直观其格式塔构型。尼采的谱系学只是区分精神品质的方法，为了高的精神谱系的提升。尼采的相同者永恒复返建立在彻底的虚无主义的基础之上，一切价值均需要彻底虚无化，尼采将现代的主体性推到了极限，尼采这里没有任何不言自明的前提，美国实用主义哲学家将尼采纳入到自己的阵营中来有一定的道理。本雅明总有一个封闭的自我意象，本雅明总存在一些不言自明的前提，弗洛伊德的潜意识、荣格的集体无意识、布莱希特的强力意志、喀巴拉的神秘主义等等，而这些本质的力量在尼采的世界中是不存在的。尼采的永恒复返时间中不存在不可透视的区域，尼采的世界中只有人的有限性这样一个观念存在，尼采的现象世界就是本体世界，本雅明的现象世界是本体世界的反射。
喀巴拉教义的逻辑来自于柏拉图主义，就是说喀巴拉的逻辑结构与尼采的永恒复返的时间结构是相同的逻辑形式，尼采拒绝了人是首先完美的这样一个形而上学的预设，尼采将完美这样的一个概念转化为高的和低的这样一个源起的谱系学概念，尼采批判了罪性的形而上学预设，肉身的质料中没有一个形式上学的罪性，尤其是原罪这样的元素，肉身的质料只是人的有限性的表征，质料本来没有罪，性与罪联系在一起绝对是对人的误解，性是肉身有限性的表征，就如1+1=2是思维的表征，尼采并没有提倡性的无政府主义，性需要规范就如思维需要1+1=2来规范，为了人类的自保本能。本雅明对喀巴拉的接受是从审美进去的，本雅明接受了柏拉图的本体的完美到现象的不完美，本体拯救现象这样的一个模式，本雅明在观念上没有对这样一个模式作过根本的怀疑，这个完美是什么样的实质内涵，本雅明也多从审美的角度去感受，布莱希特说本雅明是一位审美时尚物的陈列馆，这其实道出了本雅明生活的态度，本雅明对待文化的态度就是审美的态度，本雅明对里尔克怀有不屑，但本雅明的文化态度与里尔克其实非常相似。
3
在分析德国浪漫派的博士论文中，本雅明将德国浪漫派与歌德作为对比作为理论的框架，本雅明主要分析的浪漫派是弗•施莱格尔和奥•施莱格尔兄弟和诺瓦利斯，从浪漫派到歌德的中介是费希特，浪漫派的另一位参照人物为荷尔德林。歌德和荷尔德林均是寂静派，一位趋向欧化，一位趋向德国乡土，奥•施莱格尔和诺瓦利斯在德国天主教中寻求内在无限性。本雅明这样的立论构架可以看到尼采的谱系学的影子。本雅明在《德国悲悼剧的起源》中开始就谈尼采的《悲剧的诞生》的希腊悲剧观念，相对于尼采的希腊悲剧的诞生，本雅明谈德国悲悼剧的起源，本雅明的起源（Ursprung）观念是对悲悼剧的精神类型的分析，接近尼采的谱系学分析。尼采在道德的谱系中区分起源（Ursprung）和渊源（Herkunft），福柯在《尼采、谱系学、历史》中分析尼采的用词的意义，尼采将形而上学的起源（Ursprung）与道德类型的历史渊源（Herkunft）区别开来，Herkunft是根源、来源，就是属于同一族群的古老归属，在同样高贵和同样卑贱者中结成的共血脉、共传统的族群，Herkunft会牵扯到种族或社会类型。本雅明的悲悼剧的起源（Ursprung）就是分析德国巴洛克戏剧的共血脉、共传统的族群审美类型，本雅明将德国巴洛克戏剧与亚里士多德的古希腊悲剧的定义区别开来。本雅明的德国悲悼剧类型分析至少有这样的几个维度：1、希腊对德国本土的影响，通过天主教的形式，德国17世纪戏剧已经不可能没有这样的影响；2、德国的新教传统，通过马丁•路德的典型化，代表精神就是与路德同时代的丢勒的绘画反映出来的。本雅明喜爱丢勒的版画“忧郁”，忧郁成为本雅明分析德国悲悼剧的情感类型的基石，本雅明在忧郁的观念中将犹太精神和德国的新教精神统一起来。在《德国悲剧的起源》中，本雅明相对明晰的分析就是关于丢勒的分析，可以看作本雅明这本专论的一个纲要，当然本雅明的分析是值得怀疑的，丢勒体现出来的忧郁精神被本雅明过于犹太化了，本雅明一定程度上忽略了丢勒的死神背后的德意志的顽强生命力，尼采从丢勒的死神中看到了德意志的顽强的生命力，死神体现了生命的坚韧，本雅明趋向了死神的外在性，与喀巴拉精神相连了。丢勒版画中的物的散乱的弃置是德国的民俗性，也并不一定是本雅明诠释的破碎的精神，德国人在那个时代还没有获得意大利和法国的贵族化的审美。3、哲学家门德尔松认为犹太精神西化的道路就是新教的虔信主义的形式，斯宾诺莎是这样的虔信主义的最成功的范例，本雅明并不是走在这条道上，本雅明趋向喀巴拉神秘主义一开始就与毁灭中得到救赎这样的观念相联系，本雅明对犹太精神怎样在德国立足没有使命感。《德国悲剧的起源》分析德国巴洛克精神时采用的是喀巴拉教义的视角，没有采用斯宾诺莎的视角。4、本雅明分析，德国悲悼剧的精神通过德国浪漫派、歌德的浮士德和莎士比亚的喜剧得到延续，死亡和救赎的主题是德国巴洛克戏剧的主题，歌德的浮士德、莎士比亚的哈姆雷特的死亡与救赎是希腊罗马悲剧的北方形式，还是犹太精神激发出来的精神形态？尼采的谱系学能够提供清晰的说明。本雅明对尼采的相同者永恒复返的理解也与对尼采的谱系学理解结合起来，本雅明早期的研究接受尼采的谱系学是非常清晰的。尼采看到米开朗基罗的后期绘画是巴洛克绘画的古典形式，基督教需要夸张的情感形式，米开朗基罗是古典的理性精神，外观是基督教的形式，当古典的理性精神需要突破自身的有限性时，米开朗基罗发展出了巴洛克的形式，以后的基督教绘画的形式主要是巴洛克形式，肉身需要达到超过限度的完美必须夸张，必须有一种不自然的虚幻的形式，巴洛克艺术是柏拉图主义的第二次表现形态。德国巴洛克悲悼剧不可能完全脱离希腊戏剧的影响，德国已经基督教化了，德国巴洛克戏剧只是基督教戏剧的德国变种。本雅明喜爱丢勒和克利，从丢勒的绘画到克利的表现主义的绘画，可以看到清晰的德意志的内在精神的延续，其精神特质既是德国本土的，也是基督教的。
本雅明对德国巴洛克悲悼剧、德国浪漫派和歌德的研究可以看到本雅明是完全的犹太喀巴拉教义的实践者，也不是完全的歌德、尼采精神的实践者，本雅明并没有穿透这样的两个精神向度，但可以看到，喀巴拉的弥赛亚的救赎观念和尼采的相同者永恒复返观念是本雅明理解历史时间的两个向度，相对来说，本雅明是犹太喀巴拉精神的体现着，用尼采的永恒复返的时间观来补充喀巴拉教义的瞬间的永恒的教义。在本雅明的审美体验中这两种时间观是怎样结合在一起？本雅明与尼采的对话说明什么样的问题？可以看到，本雅明并不是一位虔诚的喀巴拉神秘教义的实践者，本雅明也不是如尼采一样的希腊精神的实践者。在犹太人的西化派意义上，本雅明对希腊精神的接受没有音乐家门德尔松，诗人海涅来得自觉，本雅明对希腊精神的接受没有清晰的向度，本雅明不刻意追求深度，本雅明偏向外在的观察，本雅明没有在希腊精神中找到了自己的根。本雅明对喀巴拉教义也不十分自觉有意识去实践，是纳粹时代的整体历史语境迫使本雅明从喀巴拉教义中寻求历史的解释原因。虽然，本雅明整体的审美倾向于喀巴拉教义的精神特质，但希腊精神为一方也影响本雅明很深。本雅明其实无意识中逃避历史的深度模式，不愿意去直观现象后面的深渊。本雅明乐于在一个封闭的空间欣赏周围的神秘之光，本雅明的情感依赖于记忆，记忆具有神秘的深度，本雅明在这里获得温馨的依赖，当苦难来临时，本雅明希望在毁灭中将神秘记忆爆破出来，看到记忆的本质。门后面是什么，本雅明其实早已在那里放置了许多意义，深度其实是本雅明自己设置出来的。
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