道理简单，一个没有未来的民族自然除了“天花板”之外就不可能有更好的去处。假如说波德莱尔开启了审美现代性的“瞬间美”“在于从流行的东西中提取它可能包含的历史中富有诗意的东西，从短暂中抽取永恒”4，那么黑格尔则是第一个清楚阐释现代概念的哲学家，所谓“新的时代”，“在信仰基督教的西方，‘新的时代’意味着即将来临的时代；而这个时代直到世界末日才会出现。但在谢林的《关于时代的哲学》中，有关现代的通俗概念却坚持认为，未来已经开始。换句话说，这种概念认为，现代是依赖未来而存在的，并向未来的新的时代敞开。”5在西方，1500年这个时代分水岭一直都被追溯为现代的源头，那个时候发生了三件大事：发现新大陆、文艺复兴与宗教改革。如法炮制，日本“京都学派”一样把中国现代的源头追溯到了宋代，其标志性的事情可能当推朱子学的传播。暂且不论元代与清代两个王朝跟现代性的关系，到了文化大革命那个所谓“新的时代”，就有许多人追问为何又回到了“帝王时代”呢？尽管在韦伯那里现代性与合理性之间的内在联系而今似乎出了问题，然而毋宁说我们的世俗化的标志性事件当推“十一届三中全会”之后的改革开放，似乎传统社会真的开始在向现代社会过渡，有论者甚至称之为不亚于路德的宗教改革6，也即世俗化似乎已经可能。因此，我以为许章润先生发表在《社会科学论坛》学术评论卷09年第7期上的《身份认同、世俗化与世界体系》一文就提出了我们这个时代的许多重要问题，尽管有些问题可能带有某种程度上的歧异性（此容后再论），但世俗化无疑是个重要标志——也即传统秩序真正可能开始出现分化，许多独立性空间也才有可能开始出现（如果离开自身传统社会的分化而空谈所谓知识的分化其实意义不大），然而必须看到的是，我们的世俗化过程在不断地被打折扣：私人领域或许可能得到了一定程度的发育，毋宁说“个人化”与“私人性”甚至到了接近发达的程度，而“个体性”仍然阙如（也即“伪个人主义”盛行），尤其是个体权利仍然受到漠视比如私法仍然合法性堪忧，也尽管就像许多学人已经指出的宋代市民阶层以及晚清市场的创建之类，但时至今日我们必须“重新发现社会”7就是个巨大的讽刺。就在这个节骨眼上，社会矛盾尤其是贫/富、官/民矛盾空前激烈，直白点说，也便是此“贫/富”“官/民”二元结构的板结性，千百年来始终便是阻碍着我们知识生产与再生产的绝对瓶颈，如何转型是否可能转型也就成了我们知识生产和发展的最根本的试金石。
尤其是当下，众多孤立的自我已与“共同的生活”逐渐破裂并疏离了出来，如何调和当下中国已经“四分五裂”了的“现代”呢？换句话说，重建“破裂”的总体性或者黑格尔意义上的“伦理总体性”意义尤为重大，一如哈贝马斯评论黑格尔所说：“资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的传统名词‘市民社会’，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”8同理，无论儒教伦理以及儒学内在性有过多么的完善和张力，它们也一样不能为而今我们内部已然发生分裂的现代性提供一种准则。当然，就像黑格尔研究市民社会、孟德斯鸠研究司法权问题以及托克维尔研究民主问题，前二者研究的是英国后者研究的则是美国，比如我们一样可以研究美国以及美国的现代化等等——但我们似乎应该清楚，无论我们研究的是什么，都跟我们的文化主体性乃至个体主体性密切相关（这一点跟西方思想家当年的使命也几无差异）。也当然，如所周知西方的主体性哲学早已陷入困境，如何走出主体哲学甚至成了他们争论、探索了半个多世纪的哲学本身以及社会科学的重要主题，在总体性与反总体性、中心化与反中心化、形而上学与反形而上学的知识运动过程中呈循环往复发展，理性主义现代性和审美主义现代性反复交替、理论现实与社会现实纵横交错、现代性与后现代性互为推动，生机勃勃的知识创造在“现代性——一个未完成的设计”（哈贝马斯语）之中始终推动着哲学社会科学不断转型，并由各自不同的学术共同体在哲学社会科学不同的理论范式以及理论范畴中反向交叉立体展开，而诸如我们津津乐道的萨特、梅洛·庞蒂、列维·施特劳斯、利科、罗兰·巴特、拉康、利奥塔、鲍德利亚、福柯、德勒兹、德里达、布迪厄和尼采、胡塞尔、海德·格尔、伽达默尔、本雅明、马尔库赛、霍克海默、阿多诺以及帕森斯、奥斯丁、维特根斯坦等等，便是不同学术共同体的典型代表。其话语真相与学术机制以及批判意识与创新精神，尤其是理论张力，均昭然若揭。相形之下，不得不承认，不要说我们能否列出相近的学术名单与之抗衡，即便我们一个多世纪以来形成的话语机制与学术制度，无论是知识生产与再生产还是现代性设计其实均基本归于失败——如上所述，尽管欧陆哲学对我们产生了极为深刻的世纪影响，然而我们的理性化道路至今仍在无望地徘徊和深刻地摇摆之中，国家理性与国家哲学始终在朦胧中摸索：要不陷入被动的（与西方）“共谋”要不陷入主动的（与西方）为“对抗”而对抗的泥淖之中。 即便如此，我们也还是看到了，我们的“生活世界”毕竟已经发生了天翻地覆的变化，而对“生活世界”的观照无论中西均乃国家哲学的首要任务。尤其是改革开放三十多年来，市场经济的发展取得了巨大的成就。也许，针对中国具体国情，哈耶克在《理性主义的种类》一文中专门讨论了日本思想家应当如何看待西方理性主义的问题，对我们一样颇有警示意义：“对明确使用理性的崇拜，乃是欧洲文明过去三百年发展过程当中的极为重要的因素，但是在日本本土的进化过程中却不曾起到过如此重要的作用；对于这一点，我想我没有错。此外，我们也很可能无从否认这样一个事实，即在17、18、19世纪，刻意地把理性当作一种批判工具加以使用，也许是欧洲文明取得比其他文明更为迅速的发展的主要原因。因此，相当自然而然的是，当日本思想家开始研究欧洲思想发展过程中不同思潮的时候，他们特别容易为那些似乎代表了这种最极端且最明确的唯理主义传统的学派所吸引……如果你们对这种传统进行考察，那么你们就会发现，与此前数代日本人在极端的笛卡尔-黑格尔-马克思学派的唯理主义那里所发现的东西相比较，……这种传统并不是植根于欧洲思想发展某个特定阶段的片面的夸张之物，而是提出了一种真正研究人性的理论，所以它应当可以为你们的研究提供一个基础，而你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献。”9假如说三十多年来改革开放以及相应的市场经济发展国人所取得的成就，真的比起此前数代中国人的现代性徘徊与理性主义摇摆中所取得成就要巨大得多，那么，我们就真的能够像哈耶克所说的那样，“你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献”呢？
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