作者简介：张志平，上海师范大学哲学系教授(上海 200234)。
原发信息：《中国社会科学评价》第20194期
内容提要：情爱现象是人类社会的一种重要现象。思想界对情爱现象的考察既有非现象学的考察又有现象学的考察。两者的区别在于：非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的。现象学考察则以面向事情本身为出发点，强调对超越之物不作判断，返回到明证性的意识领域，并在意识领域内部去把握自身被给予之物。基于此，对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发，面向情爱意识本身，去澄清其前摄结构。当人们的情爱关系出现问题时，也需要从前摄结构的不同层级寻求问题的根源及可能的解决方向。
关键词：情爱意识/前摄结构/现象学
情爱关系是人际关系的一种重要形式。①它的建立离不开人的情爱意识，而人的情爱意识并不像洛克有关人的心灵所描述的那样是一块“白板”。相反，就像人的身体接收外界信息受限于感官及其构造一样，人的情爱意识也具有自己的前摄结构，它不仅决定着他者对一个人可能具有的情爱价值，而且还塑造着其情爱世界和情爱生活。本文旨在对人的情爱意识的前摄结构进行现象学的考察，并在此基础上指出人的情爱关系出现问题的根源及可能的解决方向。
要对情爱意识进行现象学的考察，就要求我们首先把现象学的与非现象学的考察加以区分，这样我们才能明确自己研究的出发点究竟为何。从现象学方面来说，如果把现象学家们的思想放在一起看，那么，现象学并没有一个严格的界定。原因在于，一方面现象学在胡塞尔的前后期思想的发展中经历着变化，另一方面不同的现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔、梅洛—庞蒂等人对现象学的理解也不尽相同。为了讨论严格起见，我们把对现象学的理解限定在胡塞尔在其《现象学的观念》中对现象学的精神实质所作的界定上。在该书中，胡塞尔所描绘的现象学首先是一门使认识批判得以可能的、有关认识本质的科学，其次也是获得确定无疑的本质知识的方法，最后就其作为严格科学的哲学来说也是具有绝对确定性的知识。他说：“认识批判的方法就是现象学的方法，现象学作为一般的本质学说也是有关认识本质的科学。”②上述三点归结为一点，那就是，现象学试图让认识建立在绝对自明的基础上，并由此获得可以经得起任何怀疑的知识。为此，在从事哲学思考时，胡塞尔的现象学就要求我们杜绝间接性、把握直接性，杜绝超越性、把握内在性。③由于各种理论假设、先入之见都要么是超越的，要么是间接的，所以，在从事现象学研究时都需要排除在外，而排除的途径就是采用胡塞尔所说的现象学方法，即悬置对超越之物可能作出的判断，返回到明证性的意识领域，并在意识领域内部去把握明证的自身被给予之物。这也就是胡塞尔所说的“面向事情本身”。作为现象学的精神实质，“面向事情本身”也构成了不同现象学家在现象学理解上的最大公约数，虽然他们在其他诸多问题上可能存在分歧，而我们也正是在此意义上来谈论现象学考察的，并因此把除了胡塞尔之外的其他现象学家也纳入到我们的考察范围。
一、非现象学的考察
与现象学考察相反，非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的；基于此，非现象学考察通常都具有偶发性、或然性、解释性或理论性，并因此经不起怀疑主义者的怀疑。就本文而言，对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发，面向情爱意识本身，去澄清其前摄结构，而不假借任何先入之见或超越的理论假设。
具体到情爱现象，相关的非现象学考察主要有哲学的、生理学的、心理学的、精神分析学的、社会学的、统计学的、历史学的、伦理学的、文化学的，等等。
从哲学史看，早在古希腊时期，哲学家柏拉图在其《会饮篇》中就假借阿里斯托芬之口不仅对不同性别的人的起源作出解释，而且也对不同类型的情爱关系的起源作出解释。在他看来，人的性别分为三种：男性、女性和双性，其中男性起源于太阳，女性起源于地球，双性人则起源于兼具太阳与地球特征的月亮；④由于原来这三种人分别被宙斯(Zeus)切成两半，而每一半都寻求其原来的另一半，所以，就有了异性爱和同性爱现象，因为异性相恋就是为了恢复其原初的双性整体，而同性相恋就是为了恢复其原初的单性整体。⑤很显然，从现象学的角度看，柏拉图的这种解释是神话性的、超越性的，从而是缺乏明证性的。
柏拉图之后，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在谈到爱情时说：“善意(goodwill)似乎是友情(friendship)的首要原则，就像视觉上的愉悦是爱情(love)的首要原则一样。因为如果没有对眼前另一个人的相貌感到愉悦，一个人就不会爱上另一个人。但是，对另一个人的相貌感到愉悦，这并不意味着一个人就爱上了另一个人；只有当对方不在场的时候仍想念着对方并渴望与之在一起，这才意味着一个人爱上了另一个人。”⑥在此，亚里士多德指出了友情和爱情的区别：在友情中善意是首要的，而在爱情中相貌是首要的；不过，仅觉得对方长相好还不够，只有当一个人渴望与对方相守相依时，那种情感才是爱情。亚里士多德又说：“这就是一个人似乎不可能同时爱上不只一个人的原因，因为爱情往往是友情的一种过度，仅针对单个人产生。”⑦在此，亚里士多德又指出爱情一方面蕴涵着友情，另一方面又具有排他性或专一性。在论述中，亚里士多德经常使用到“似乎”(seem)一词，这说明亚里士多德对爱情的看法主要是基于经验和观察，他也因此对自己的结论并不抱任何独断的确信。
到了近代，唯理论哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和经验论哲学家休谟等人都对包括情爱在内的人的情感作过深入探讨。
在其生前公开出版的最后一部著作《论灵魂的激情》中，笛卡尔用激情泛指人的各种情感感受，诸如爱、恨、傲慢、蔑视、崇敬、渴望、嫉妒、愤怒、羡慕、内疚、悲伤、憎恶、反感、惊讶、怯懦等，或道德品质，诸如勇敢、慈善、谦逊、敬重、宽宏等。由于笛卡尔笼统地把它们都称为激情，而不同的激情产生的原因也各不相同——在他看来，既可能由灵魂的活动引起，也可能由身体自身的禀赋或大脑中偶然出现的印象引发，还可能由刺激感官的对象引发，⑧所以，在笛卡尔这里，激情既具有盲目或被动的一面，也具有理性或主动的一面。在其激情理论中，笛卡尔探讨的是一般性的爱，并没有专题性地谈到情爱，他只是在举例时才简单地提到情人之间的情爱。不过，从其一般性的爱理论看，笛卡尔已经充分意识到了爱的复杂性，而作为爱的一种类型，情爱应当也不例外。根据笛卡尔的爱理论，我们可以说，一方面情爱中既有身体的因素，如对对方相貌的喜欢，也有灵魂的因素，如对对方才华的喜欢；另一方面既有不是为了被爱对象自身而仅仅是为了自己欲望得到满足的情爱，也有为了被爱对象自身、甚至甘愿为之付出和牺牲的情爱。笛卡尔对爱的观察是细致的，其大多数见解也合乎现象实情。但是，无论如何，笛卡尔对爱激情的解释都引入了许多未经检验的形而上学假设和武断猜测，以至于缺乏明证性。具体来说，他一方面根据其形而上学持有身体与灵魂的二元论立场，认为两者靠大脑中的小腺体联结并相互作用，另一方面受近代物理机械论思想的影响，认为身体是机器，人的所有情感从本质上讲都只是身体中的动物精气、血液、肌肉等运动的必然体现。例如，他说：“当人的理智表现某个爱的对象时，这种思维活动就会在大脑中引发一些印象，这些印象会引导动物精气，使它们通过第六对神经，而流向那些围绕在肠部和胃部的肌肉……”⑨显然，笛卡尔的这些描述都是超越的、解释性的，缺乏现象上的明证性。
笛卡尔思想的批判继承者斯宾诺莎在其《伦理学》中专门用一部分对情感的起源和性质作了探究。斯宾诺莎对情感的研究有两个特点：一是他的研究是建立在其形而上学的基础上，二是他的研究采取的是几何学方法。斯宾诺莎说：“我将以与我考察线、面、体完全相同的方法来考察人的行为和欲望”，⑩“因为一切事物都以同样的必然性出自神的永恒旨意，就像三角之和等于两直角必然出于三角形的本质那样”。(11)关于情感，斯宾诺莎的界定是：“我用情感(emotion)意指身体变化(modifications)——这些变化使身体的活力增强或减弱、通畅或受阻——也意指这些变化的观念。”(12)他把欲望(desire)、痛苦(pain)和快乐(pleasure)看成三种最基本的情感感受，认为所有其他情感感受都由之而出。(13)当他谈到爱和恨时，他就说：“爱只不过伴随着外在原因之观念的快乐；恨只不过是伴随着外在原因之观念的痛苦。更进一步还可发现，在爱的人必然努力拥有其所爱对象，并渴望与其朝夕相处，而在恨的人必然努力驱除、甚至消灭其所恨对象。”(14)斯宾诺莎关于爱和恨的观点，用如今的术语总结主要有以下几点：(1)爱与恨都有其外在对象，并因此具有意向性；(2)我们爱所爱者是因为拥有所爱者会让我们的存在变得更完满，而这种趋向完满的变化会使我们快乐，我们恨所恨者是因为所恨者会降低我们存在的完满性，这种完满性降低的变化会让我们痛苦；(3)我们的所爱者如果是自己的同类，我们在爱所爱者的同时也努力使之反过来爱我们，双向的爱因此意味着更大的完满；(4)当我们想象或得知所爱对象爱别人胜于爱我们自己时，我们会因爱而生嫉妒和恨，因为这意味着我们从所爱对象那里得到的爱较少，而这减少了我们存在的完满性，并使我们痛苦；(5)既然拥有所爱对象意味着我们存在的更大完满，反过来说失去所爱对象则意味着我们存在的较小完满，并因此也会给我们带来痛苦；(6)爱屋及乌，我们会因为爱所爱者而爱其阶级或国家，反过来说，我们也会因为恨所恨者而恨其阶级或国家；(7)爱的激情能让人深陷其中，难以自拔，以至于使人成为爱的奴隶；(8)情感有主动情感和被动情感之分，作为情感的爱亦复如此：为不充分观念引导的爱是被动的、盲目的，而为充分观念引导的爱则是主动的、理性的；(9)充分的观念意味着充分的理解，我们对情感的理解越多，我们就越能控制自己的情感，我们的心灵就越少被动。(15)很显然，斯宾诺莎在一般意义上对爱的论述如果不刻意澄清，这些论述也完全适用于人与人在情爱关系中的情感体验。在《伦理学》中，斯宾诺莎明确谈到情爱关系的地方并不多。在其中一处，他说，如果知道自己所爱的女子竟然与他人苟合，一位男子就会感到痛苦，原因不仅在于他自己的欲望因此受阻，而且在于他会不由自主地把他所爱女子的形象与另一位男子的生殖器官及其排泄物联系在一起，并因此心生厌恶。(16)在另一处，他说，庸俗的爱情(meretricious love)，或者说，生殖欲(the lust of generation)起因于身体之美，而一般来说凡是不起因于灵魂自由的爱都很容易转化为恨；如果不这样，它就会是一种发狂的爱，但这会更糟糕，因为它只能带来争端，而非和睦；因此，男女间的爱情不应该仅仅看重对方的外貌，而且更要看重对方灵魂的自由，也就是说，在爱情中虽然外貌重要，但人品、才华、德性等精神因素也很重要、甚至更重要。(17)斯宾诺莎虽然是理性主义者，但其伦理学中的许多命题都具有经验性的成分，来自他的某些体验或观察，有些因此也缺乏普遍性和自明性。斯坦贝格在其《斯宾诺莎》一书中就评价说：“正像许多评论家所指出的，(斯宾诺莎的)基本的界说和公理并不是自明的。”(18)此外，从逻辑的角度讲，斯宾诺莎作为有限的个体要对作为整体的世界即他所谓的神或自然作出形而上学言说，这本身就是超越的和不可能的，他以此为基础作出的情感研究在确定性上自然也要被打上问号。按照维特根斯坦的观点，斯宾诺莎也是在言说不可言说的事情。不过，从其思想中，也可发现，斯宾诺莎对世界以及人性有着深刻的洞察，这也是他能够永载史册的原因所在。
在其《人性论》第2卷中，英国哲学家休谟对人的情感问题作了专门研究，其中也明确论及一般意义上的爱和恨以及两性之爱。与笛卡尔和斯宾诺莎不同的是，休谟的研究完全没有形而上学的前提和背景。原因在于，作为经验论者，休谟认为，我们的一切认识都建立在我们所知觉到的印象、观念及其经验性联系的基础上，所有的超越之物诸如上帝、自然、自我以及必然性的因果联系等，如果具有其实在性，也都是不可知的，有关它们的任何断言都是值得怀疑的。由此可见，相对来说，休谟的研究最为接近现象学的研究方式，因为现象学研究恰恰是要杜绝对超越之物的存在与否以及如何存在作出断言，而是把认识的范围仅仅缩小到相关于意识的现象领域。休谟经验主义的知觉理论构成其情感研究的基础，其情感体系的特点在于，他善于从经验出发对不同情感之间的叠合、渗透、迁移或运动关系作出细致入微的辨析，从而凸显出常常被人所忽略的情感层次和情感关系。例如，有关两性之爱(love between the sexes)，休谟就指出，它是一种复合情感，由三种不同的印象结合而成：一是美貌引起的愉悦；二是身体的生殖欲望；三是慷慨仁慈或善意。(19)也就是说，当一个人爱上另一个人时，他会具有因对方的美貌而引起的愉悦印象，也会具有因对方的人品或才华而引起的尊重或好感印象，这两种印象的结合又激发出其自身渴望拥有对方的情爱欲望印象。不过，正是由于是从经验出发的，休谟自己也承认要建立起完全精确的情感体系是很难的。基于此，虽然他的很多洞见事实上是一种本质洞察，但他并没有这样的自觉意识。
到了现代，奥地利学者弗洛伊德对情爱现象的研究则主要与心理学、精神分析学、文化学和伦理学有关，他通过一些理论假设比如恋父情结、恋母情结等对孩子与父母之间的关系可能具有的情爱意味作出解释，甚至用其来解释某些反常的情爱现象。(20)与弗洛伊德同年去世的英国学者霭理士是从生物学、心理学、社会学、教育学等角度对情爱现象和情爱观念进行考察的，他常常以经验材料作为例证性依据，其研究主要属于实证性研究。当代美国学者海蒂通过社会调查了解不同年龄段不同人们的情爱经历、情爱体验，及其对情爱关系包括爱情关系、婚姻关系的看法，并对之进行归纳概括；其著作通篇都是被调查人自述的大量罗列，很类似于纪录片。(21)与之相比，当代法国学者福柯有关情爱现象的研究则更像是历史学、思想史和哲学等相结合的产物，其中既有福柯对情爱现象的历史追溯、对情爱观念的思想史追溯，也有其对情爱与权力关系的哲学思考。(22)由于篇幅所限，本文就不对其观点作细致分析。
综上，这些非现象学考察主要有以下特征：或者是对各种具体的情爱现象抱有朴素的实在论观点，把它们作为客观的实在现象加以考察；或者是通过对收集到的经验材料进行归纳和概括，以从中发现某些共性；或者是通过神话或理论假设对情爱现象作出解释。很显然，从现象学的角度看，柏拉图的神话性解释以及笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学解释是超越性的，而亚里士多德、休谟、弗洛伊德、霭理士、海蒂、福柯等人的研究则更多具有经验实证性、理论假设性或思想实验性，并因此也具有一定的或然性、间接性或超越性。不过，非现象学考察本身在材料的丰富性、视野的开阔性、洞察的秋毫性和理论的启发性上都是极富价值和极具启发性的，它与现象学考察本身也并不是完全排斥的，毕竟两者在直观内容上有很大的叠合之处。例如，即使柏拉图的神话解释也蕴涵着这样的信息，即同性爱和异性爱是不同的情爱图式，它们甚至原初就是同时并存的。
二、现象学的考察
在现象学家中，虽然胡塞尔是现象学的创立者，但由于其研究的重点在现象学意义上的认识论、形而上学和本体论方面，所以缺乏对情爱现象的关注。海德格尔把“存在”问题作为自己思考的核心，在其《存在与时间》中也缺乏对情爱现象的特别关注。
作为对现象学的传播及其在各门学科中的应用作出突出贡献的现象学家，舍勒则把其思想的触角伸向了许多领域，其中就包括人的情感现象领域，而在人的情感现象领域，对爱的关注又在舍勒思想中占据着根本性的地位。受奥古斯丁“爱的秩序”和帕斯卡尔“心有其理”思想的启发，舍勒基于现象学的考察发现，人的情感并不是盲目的，而是具有其本质、秩序与法则，或者说，存在一种心的逻辑，它像理性的演绎逻辑一样严格。不仅如此，对于舍勒来说，人首先是在爱中与世界发生着交往关系，人与世界的关系因此是一种实践性的价值关系；没有爱，世界就不会成为人的认识对象和意志对象，就不会具有价值，甚至哲学也不可能，因此，爱乃是认识的基础和前提。在舍勒那里，爱又被分为感官之爱、生命之爱、精神之爱和信仰之爱，并且，在这些不同类型的爱之间以及与之相应的价值之间，还存在着客观的秩序与等级。(23)除了普遍意义上的爱之外，舍勒也对情爱这种特殊的爱作过深入分析。从现象出发，他根据时间性把情爱之爱区分为三个层面，即爱的基质(a basic quality of love)、爱的态度(the attitude of love)和爱的涌现(welling of love)。(24)这三者的区别在于：爱的基质是稳定的和持久的，爱的态度在不同情况下会发生变化，而爱的涌现通常是来得快也去得快。以夫妻关系为例，如果夫妻两人的爱情能持续一生，这表明他们各自都具备了爱的基质。在生活中，两人可能不时也会为了琐事而发生争吵，以至于怒目相视。在此情况下，双方虽然具备了爱的基质，但却因此而暂时缺乏爱的态度。不过，由于爱的基质的存在，他们的情感并不会因为争吵所导致的爱的态度的暂时缺乏而破裂。再进一步讲，即使双方都具备爱的基质和爱的态度，其中一方也可能因为身心疲惫而在当下缺乏爱的涌现，即缺乏渴望与另一方亲昵的爱的激情。在此，舍勒所说的情爱之爱与普遍意义上的爱的区别在于：首先，普遍意义上的爱可以分为友爱、父爱、母爱等很多种类型，情爱只是其中之一；其次，就舍勒从本质上把爱从结构层次上区分为感官之爱、生命之爱、精神之爱和信仰之爱而言，情爱并不单独属于其中的任何一种，而是可以兼具这四种爱的性质——随着本文的展开，这一点将得到阐明。在其有关羞感的现象学思想中，舍勒还特别分析了人的羞感对于情爱价值的呵护作用。他把情爱羞感区分为力比多羞感和情爱羞感，认为力比多羞感的作用在于控制盲目寻求快感刺激的情欲冲动，并促使其指向作为他者的情爱对象的情爱同情和情爱本能的出现，而情爱羞感的作用则在于控制盲目寻求满足、对情爱对象不作价值拣选的情爱本能，促使对情爱对象作出价值拣选的情爱出现。就此而言，情爱羞感乃是“爱的良知”(the conscience of love)。(25)从中可见，在舍勒这里，他已经敏锐地洞见到了情爱感受的层级性，即从情欲冲动、情爱本能再到进行更高等级价值拣选的情爱本身。
在《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂指出，情爱知觉具有意向性和肉身性，因为它是通过一个身体而指向另一个身体，并因此是在世界之中形成的。梅洛—庞蒂对情爱现象的现象学研究至少表明了以下几点：(1)个体的情爱知觉奠基于身体；(2)情爱知觉在实现中始终意向性地指向他者；(3)情爱知觉并不是单一的，而是蕴涵着内在的复杂性；(4)情爱知觉本质上是一种价值意识，情爱对象与情爱情境的存在就与这种价值意识有关。由于后面还将论及梅洛—庞蒂的观点，在此就不作赘述。
与对情爱现象的非现象学考察不同，舍勒和梅洛—庞蒂的现象学考察一方面是基于现象的明证性，并因此是直接性的和内在性的，而非间接性的或超越性的；另一方面又是基于现象学的本质直观，并因此是本质性的而非经验性的。两者与胡塞尔现象学的一致性在于，他们都把“面向事情本身”作为其现象学研究的出发点。但是，把他们俩所关注的情爱意识(26)与胡塞尔所关注的认识意识以及海德格尔的此在加以比较，我们还是会发现情爱意识在现象学研究中的特殊地位以及他们之间可能存在的分歧。在胡塞尔那里，认识意识的目的是通过他所说的严格的现象学方法去发现本质性真理，因此，对个别事物的实在“存在”进行悬置和对现象个别性进行还原以洞察到可描述的自身被给予之物即本质就成为关键。但是，在情爱意识中，对情爱对象的渴望和价值拣选是以情爱对象的个体性和实在性为指向的；只是，情爱意识恰恰是拒斥悬置和还原的，它必须持有自然态度或对个体性的情爱对象的实存抱有信念，其冲动或激情才会被激发。(27)海德格尔把此在在世界存在的活动主要归结为两类：烦忙和烦神，即与器具打交道和与他人打交道。与情爱意识相关的意识身体(28)的情爱活动其实就是此在在世存在的活动之一，甚至是其最重要的活动之一；它不仅关系到此在的繁衍生息，而且关系到此在在世存在的意义及幸福，并且与此在在世活动的烦忙和烦神同时有关。因为，不同此在在彼此之间建立情爱关系就意味着与人打交道，而他们为了共同的生活而在大地上辛苦劳作本身又需要与器具打交道。不仅如此，在情爱意识及其实现中，此在以及作为情爱对象的他者的存在，也以激动、思念、渴望、焦虑、快乐、绝望、痛苦、寂寞、孤单或幸福等情感感受的方式，绽放出来。基于此，对情爱意识及其实现进行研究，也将使我们对此在的在世存在有更为深入的认识。不过，由于篇幅所限，本文对情爱意识的研究将把关注的焦点仅仅放在其前摄结构上。
三、情爱意识的本质
要考察情爱意识的前摄结构，我们首先需要弄清楚何谓情爱意识。从现象上看，人既是意识的存在，也是身体的存在。作为意识身体，人的情爱意识首先是以奠基于其生命力的情爱欲力为前提的。没有生命力，意识身体的情爱欲力也就不复存在。不过，即使有生命力，意识身体也可能暂时缺乏或丧失其情爱欲力，比如，婴儿或某些患者的情形。与生命力始终是现实性的不同——只要活着，意识身体的心脏就会跳动不息，情爱欲力的存在并非始终是一种现实性的存在，而首先是具有生命力的意识身体的一种潜能。对于这种潜能，我们可以从两方面来加以理解：一是指发展性的潜能。比如，一个人刚生下来，发育不成熟，还缺乏情爱欲力，但是，随着年龄的增长，就会逐渐获得情爱欲力。在此意义上，潜能就是意识身体成长并发展出情爱欲力的潜能。二是指能够被激活的潜能。即使意识身体已经拥有了情爱欲力，但是，其情爱欲力并不会时时刻刻都涌现出来并表达自身，它只是在条件适当时才会被唤醒或激活。由于情爱欲力既能被激活、增强，乃至得到满足，也能潜伏、减弱，乃至遁于无形，所以说，情爱欲力乃是潜能与现实的统一。此外，从其完整的表现形式看，情爱欲力不仅奠基于意识身体的生命力之上，其本身也具有身体性，因为它不仅要借助身体或身体器官获得满足，而且也会通过身体或身体器官的欲变“体”现自身。
由于作为潜能的情爱欲力需要外部刺激，即需要得到情爱对象和情爱价值方面的激发，才能被激活，才能成其为自身，或者说，才能转化为现实。所以，就像认知意识一样，奠基于情爱欲力的情爱意识也不是自给自足的，而是意向性地指向身体性的他者及其所承载的情爱价值。就此而言，情爱意识又意味着一种关系，即意识身体借此与他者之间建立的身体性的情爱价值关系——当然，这种关系既可以是单向被意识到的，比如在暗恋的情形中，也可以是双向被意识到的，比如在彼此相爱的人当中。通过这种关系的建立，意识身体基于情爱欲力的情爱意识不仅能使其自身产生情爱冲动，使其身体成为情爱身体，而且也能赋予他者的身体以情爱价值，并由此拥有自己的情爱世界。
就其与认知意识的关系而言，情爱意识一方面离不开认知意识，另一方面又不同于认知意识。这是因为，情爱意识一方面必须奠基于认知意识之上，由认知意识为其提供基本的意识材料和意向对象，另一方面却不会止步于此，而是会“溢出”更多认知意识所无从提供或立义的东西。具体来说，那就是，基于情爱欲力的情爱意识一方面能通过其所特有的情爱知觉觉察到作为感性对象的他者的情爱意味和其所带来的情爱刺激，并由此获得愉悦、兴奋或满足的情感体验，另一方面又能因此而意向性地赋予他者以情爱价值，使其成为为自己的身体而存在的情爱对象。
有关情爱知觉，梅洛—庞蒂说：“在此，我们能够觉察一种不同于客观知觉(objective perception)的知觉模式，一种不同于理智意义的意义，一种不是纯粹‘关于某物的意识’的意向性(intentionality)。情爱知觉(erotic perception)不是意向(intend)我思对象(a cogitatum)的我思活动(a cogitatio)；它是通过一个身体而以另一个身体为目标，并且是在世界中而不是在意识中完成的。”紧接着，他又说：“有一种不属于知性(understanding)序列的情爱‘理解力’(erotic ‘comprehension’)，因为知性是通过观察基于某种观念的经验进行理解(comprehend)的，而欲望(desire)则是通过盲目地把一个身体与另一个身体关联起来进行理解的。”(29)在此，梅洛—庞蒂指出了情爱知觉的如下特点：(1)情爱知觉的意向性不同于客观知觉的意向性，因为它涉及一个身体对另一个身体的意向性关系；(2)情爱知觉是在世界中而不是在意识中完成的，并因此是以他者在世界中存在的实在性为前提的；(3)在这种意向性关系中，被意向的他者身体是为在意向的自我身体而存在的，也就是说，它对后者来说充满了情爱意味，并是后者所欲的；(4)情爱理解力不同于知性，因为前者由盲目的欲望引导并在不同的意识身体之间建立关联，而后者仅仅对认识对象进行客观中立的概念性把握。的确，情爱知觉不是纯思的，而是对他者情爱意味和情爱价值的把握，并由此规定了自我对他者的欲求关系。从正价值上说，这种欲求关系就表现为：喜欢或爱之，并因此渴望靠近之、拥有之，甚或与之融为一“体”。不过，梅洛—庞蒂认为是欲望在盲目地进行理解、人的情爱理解力因此是盲目的这一观点是不合乎现象实情的。原因在于，如果欲望是盲目的，那么，它对情爱对象的选择就会完全是漫无目的的或随意的，但从现象上看，意识身体的欲望也具有自身的方向性和价值拣选性，特别是当欲望被我们后面将要谈及的情爱意识的前摄性要求所包裹和规定时。事实上，也根本没有所谓纯粹盲目的情爱欲望，因为意识身体的情爱欲望或多或少都被个人的情爱倾向、道德文化观念和精神因素等所浸染，被文化社会性地塑造，并因此具有自己特定的方向性和目的性。当然，就特定个体对自己为何喜欢特定类型的他者或者说为何会作出如此这般的价值拣选给不出或很难给出理由而言，也可以说欲望是盲目的，但也仅仅是在此意义上。在其《情爱现象学》中，马礼荣就揭示了欲望的这种双重性。他说：“最重要的是，爱者只欲望他决定去欲望的那个人，更确切地说，只欲望决定他本人去欲望的那个人；因为，无疑由于欲望取决于被欲望者的缺乏，欲望越是无根由地爆发，它就越发强烈。”(30)也就是说，一方面，爱者的欲望不是针对任何人的，而仅仅是针对特定人(the one)的——就此而言，欲望具有自己的方向性，并因此不是盲目的，另一方面，由于爱者对自己的欲望为何会针对特定人给不出根由，而是身不由己地爱上特定人，在此意义上也可以说欲望是盲目的。在马礼荣看来，爱者所欲望的情爱对象恰恰是他的存在所缺乏者，他一方面通过缺乏者而认识自己、成为个体化的自己，另一方面缺乏者也因为爱者的欲望而变成被彻底个体化的他者。由此也可见，真正的情爱关系乃是最个体化的关系，因为彼此相爱者都因为这种关系而成为最个体化的本真者。更进一步讲，如果不把情爱理解力归于单纯的情爱知觉而是归于情爱意识的话，那么，就每个意识身体的情爱理解力都受我们下面将要论述的情爱意识的前摄结构所规定或导向而言，情爱理解力就更不是盲目的，而是具有其较为明确的方向性和目的性。
情爱意识不仅是意识身体对其身体性的情爱欲力的意识，也是对他者身体性的情爱价值的意识——这一点把意识身体的情爱意识与其友爱意识区分了开来，因为纯粹的友爱意识是精神性的，它并不需要凭借身体加以实现，也不会引起身体器官的欲变，更不会以拥有他者的身体为目的和快乐来源。即使在友爱关系中朋友之间也会具有身体性的亲密接触如拥抱等，这种身体接触与情爱关系中基于情爱冲动的身体接触也根本不同。对此，马礼荣说得非常中肯。他说：“在友爱关系中，我也能够从朋友那里接受我的肉身(flesh)，他把我的肉身给予我而无须像爱者那样占有它；朋友也会拥抱我、抱紧我(母亲与孩子、父亲与儿子等也会如此)。在此，只不过肉身的爱欲化(the eroticization of flesh)并没有达到让人极度享受的地步，并因此不会被叫停。”(31)
至此，我们就可以对情爱意识作出如下界定：意识身体的情爱意识乃是以奠基于其生命力之上的情爱欲力为前提，以其他意识身体为所欲对象，通过其情爱知觉感知情爱刺激，通过其意向性进行情爱价值赋予活动，通过其前摄结构对情爱生活进行定向和构造的意识活动样式。
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