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朱熹的学术思想及其对闽南文化的影响

2021-11-15 10:02 来源:TouchIn看世界 作者:陈祥耀 阅读

一、朱熹的学术思想

朱熹(1130一1200),南宋大儒。父亲朱松,安徽婺源(今属江西)人,是一个学者兼反对主和派的官员,北宋末年来福建任政和县尉,南宋高宗时,转任尤溪县尉;建炎四年,生朱熹于尤溪。绍兴初,又任福建泉州石井镇(今晋江安海,非南安石井)税监。在闽时,因遇乱奔走于闽北等地及首都临安(今浙江杭州)。朱熹幼年,在乱离、贫困中刻苦求学。十四岁(1143),父卒于福建建安(今建瓯),得父友刘子羽之助定居福建崇安。又遵父遗命,受学于崇安著名儒者刘子翚、胡宪、刘勉之;勉之妻之以女。年十八(1147)中举,十九(1148)中进士。年二十二(1151),任泉州同安县主簿。二十八岁(1157)离开同安。当时北宋末理学家程颢、程颐,曾传其学于福建将乐人杨时,杨时传延平(今福建南平)人罗从彦,从彦传同乡李侗。朱熹在同安任内及任满后,数次到延平就教于李侗,拜李侗为师。成为“二程学派”的传人。

朱熹

朱熹生平,志在宏扬学术,不求官职显达,虽多次受人荐举,多次应召入朝言事与上书议论朝政;然感到无法实现自己的政治抱负,故又多次力辞内外官职。内官多只挂虚衔,外放奉祠。先后提举台州道观、武夷冲祐观、华州云台观、南京鸿庆宫、嵩山崇福宫;只以极短的时间任焕章阁待制兼侍讲,再兼实录院同修撰。外官再任监潭州南岳庙、知南康军、提举江南西路常平茶盐公事、提举两浙东路常平茶盐公事、知漳州、知潭州,在职时间也不长。晚年,移居福建建阳。宋宁宗庆元二年六十七岁时(1196),以忤韩侂胄党,被劾宣扬“伪学”,罢职归家。六年(1200)七十一岁时,卒于建阳。《宋史》本传称:“登第五十年,仕于外者仅九考(九年),立朝オ四十日,家故贫,少依父友刘子羽,寓建之崇安,后徙建阳之考亭,箪瓢屡空,晏如也。”

在那个风雨如晦的年代,朱熹在政治上受到曲解和丑化,安上两个罪名,应予以澄清:

其一,在对待金人的侵略方面,他并非投降派,而是稳健的主战派。《宋史》本传,载他在孝宗朝奏言:“修攘之计不时定者,讲和之说误之也,则和之不可讲也明矣。愿断以义理之公,闭关绝约,任贤使能,立纲纪,厉风俗,数年之后,国富兵强,视吾力之强弱,观彼衅之浅深,徐起而图之。”“君父之仇不与共戴天,今日所当为者,非战无以复仇,非守无以制胜。”又力陈将帅剋扣军费军粮,以贿赂上官,使军士“未尝得一温饱”,为丧失兵力,未能抗敌的大患。

其二,朱熹并非儒弱无能,不能切实治事,只能以空论帮助统治者压制人民的反动派。《宋史》本传,载他上奏言事极激切,说孝宗不能选用“刚明正大”之臣,而误以近“疲儒软熟”以至“至庸极陋”之人,导致“纲纪日坏,邪佞充塞,货赂公行。兵愁民怨,盗贼间作;灾异数见,饥僅荐臻。”任外官,所至救灾荒,访民隐,革弊政。重教兴学,尤著成效,如在知南康军任内兴建白鹿洞书院,为立著名的《学规》;在知潭州任内,修复岳麓书院,两院都成为国内著名的教育机构。提举浙东常平茶盐公事,推行“社仓法”于诸郡,影响颇大。熹受“伪学”之禁,亲近友人及门生,被称为“逆党”。《宋史》本传:“选人余嚞至上书乞斩熹。方是时,士之绳趋尺步,稍以儒名者,无以容其身。从游之士,特立不顾者,屏伏丘壑;依阿巽儒者,更名他师,过门不入,甚至变易衣冠,狎游市肆,以自别其非党。而熹自与诸生讲学不休,或劝以谢遣生徒,笑而不答。”备受迫害与坚强不屈者可以概见。

朱熹在学术上的主要贡献是“经学”。汉人治经,有今古文派别之争,特别注意文字训诂及典章制度的考释。沿至唐代,此风不变,而注经的文字更为详尽繁多,又特重《五经》之注,唐孔颖达主编的《五经正义》可为代表,统称“汉学”。宋人治经,尤其是理学家的注经,不重训诂典章的详考,而重义理的发挥,文字力求简明,见解常有异于汉唐,又从重《五经》进而为重《四书》,创立新的学风,称为“宋学”。朱熹正是经学中的“宋学”大师。经学家治《易》,有“义理”、“象数”二派,宋理学家注《易》,以程颐的《易传》为著,重义理;朱熹《周易本义》,兼论象数。朱熹于《书经》,无注释专书,然论著多质疑《五经正义》沿袭东晋本《古文尚书》篇章及伪孔安国《传》之误,下启清人对此书的考辨,见解重要。他对汉代《毛诗故训传》中的《小序》不专信,推翻其中24篇讽喻、本事之说,指为爱情诗;又不专主毛公、郑玄之注,兼采“今文”学说,著《诗经集注》,用力甚勤,新解颇多。汉儒传“三礼”,宋王安石著《周官新义》,以助“新政”之行;朱特重《仪礼》的研究,以为书有遗佚,惜所著《仪礼经传通解》尚未完稿;他认为《礼记》是先秦、两汉儒者发挥“礼”义之作,较庞杂;选取其中的《大学》、《中庸》二篇,与《论语》、《孟子》合注,提升其地位,成《四书章句集注》,这书是他生平注经最为审慎和用力的著作,为经学中的“宋学”要典。《春秋》三传,朱氏无注本,然论述颇多,反对死守“褒贬字例”,尤反对以其“义例”行赏罚。《孝经》在《五经》之外,朱熹著《孝经义例》、《孝经刊误》,反对孔子自作之说,认为只首章为孔子与曾子对答而为曾子门人所记,余皆后儒所传。

此外,朱熹于史学,有《资治通鉴纲目》一书,为明清统治者所重视,士子作为科试治史的主要读物,后人颇多讥其观点;但此书只《凡例》一卷由熹手定,“纲”由门人依例而修,“目”则出于赵师渊一人之手,非他本人手著。于文学,《诗经集注》直接关系文学。所著《楚辞集注》主张从反复“涵永”中体会作者的思想感情,不宜滥解比喻史实,与王逸的《楚辞章句》、洪兴祖的《楚辞补注》,方法有异,而与之并成古代《楚辞》的三大注本。据《朱子语类》,他论文重表现自家心性,重自然,重畅达,曰:“文皆是从道中流出”,“皆从此心写出”,文章“须明理,理明后,文字自然典实。”认为韩愈、欧阳修、苏轼、曾巩之文畅达,故作《韩文考异》,选《昌黎文萃》、《欧曾文萃》以供学者研读。其自为文,渊懿畅达,细密自然,风格颇高。诗亦多作,但信手挥写,不像宋代其他诗家的刻意求新变,故机势较平衍;然如传诵人口的《春日》、《观书有感》、《武夷棹歌》等,神韵意境皆佳。生平著作,据《四库全书》载录,包括诗文集、专著及门人辑录的著作,共有七十一种。

“理学”在“风雨如晦的年代”中被视为“毒草”。其实它是我国思想、文化一个重要的组成部分,是先秦儒学融合魏晋南北朝“玄学”与隋唐“佛学”以后向哲学方面深入发展的产物。朱熹是宋代“理学”的集大成者,也就是当时儒家哲学的一个重要的代表人物。朱熹对“理学”的集大成,表现在范围的全面接触和发挥,牵涉面很广,这里只选择说明其几点重要思想。

(一)本体论

《易·序卦传》“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,“有天地然后万物生焉,盈天地之间者唯万物”。《书·泰誓》:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”这种常识性的、朴素唯物的“天人观念”,在我国普遍深入人心,也为多数哲学家所接受,认为这是天经地义之事,不容疑议,不须再思考。积极方面,使多数哲学家自觉或不自觉地在本体论上成为朴素唯物论者;消极方面又阻滞了我国哲学对于宇宙本体的进一步研究。但对天地的形成,《易·系辞》又说:“易有太极,是生两仪。”“一阴一阳之谓道。”孔颖达《正义》:“太极谓天地未分之前,元气混而为一。”以“两仪”指阴阳二气,“太极”指二气未分之体。宋代理学家周敦颐亦以阴阳二气指“太极”,说“阴阳一太极也。”(《太极图说》)张载以“太极”、“太虚”皆是“气”,说:“一物而两体,其太极之谓与?”“一物两体,气也。”“太虚无形,气之本体。”此以“气”说本体。邵雍说:“道为太极。”(《观物外篇》)“道为天地之本。”(《观物内篇》)程颐说:“凡眼前无非是物,物物皆有理。”“天下物皆可以理照,……一物须有一理。”“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳气也。”“有理则有气,有气则有理。”(《语录》)以“道”与“理”说本体。

朱熹对“有天地然后有万物”之说自然地认同,注《易经》对之无异议;又综合“理学”诸家之说,建立了“理气一元”的本体论。他说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”(《答黄道夫》)“气之所聚,理则在焉。”(《答王子合》)“疑此气是依傍这理行,乃此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作,只此气凝聚处理便在其中。且如天地间人物鸟兽,气生也莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理只是净洁空阔的世界,无形迹,却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,理便在其中。”“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(《朱子语类》)认为天地万物,是由有形的、运动变化的物质(气)及其所遵循的、无形的、不表现动作功能的“理”(规律)所共同地、统一地构成的,说得很分明。“理气统一”、亦即物质与其依循规律统一构成宇宙万物本体的理论,是朱熹在我国哲学史上作出的完整的朴素唯物的本体论的贡献。

朱熹论“理、气”,又说:“理终为主。”(《答王子合》)“理之一字,不可以有无论,未有天地之时便已如此了也。”(《答杨志仁》)“若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但只有其理而已,未尝实有是物也。”(《答刘叔文》)“理终为主。”(《答王子合》)“理是本。”“未有这事,先有这理。”“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理便有此天地。”(《语类》)认为“理是本”,“理在气先”,被划为“客观唯心论”。把“理”看得比“气”更重要,更根本,有“唯心”色彩;但说“理在气先”,则没有错。因为“理”是客观存在的,又是潜存的,“气”所形成的事物在无形中依其规律而运行;人有时发现其存在,乃自觉地依其规律而创造、控制事物。“理”潜存于“气”,是气所以运行的依据;它又经常要在“气”的运行中才被发现,故“理先”、“气先”,可从不同的角度讲。朱熹又曾说过:“此(理气)本无先后之可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中。无是气,则是理亦无挂搭处。”“要之,也先有理,只不可说是今日有是理,明日却有是气。”明确到理气先后,并不是时间的,只是逻辑的,是相互依存与发现的关系。据上文,把他的本体学说归入“唯心论”,实不妥当。

(二)人生论

朱熹注《论语》、《孟子》,发挥孔孟以“仁义”为主的道德理论;注《中庸》,发挥儒家论“中”与“诚”的重要性;注《大学》,发挥儒家从格物、致知、诚意、正心、修身的所谓“内圣”之学,到齐家、治国、平天下的所谓“外王”之学;在其大量的文章及专著中,辩论身心修养及政治上的“王霸”之别、道德与功利之别等,对人生论的表述是多方面的,这里无法备加论列,只举其论“人性”一点申述之。

孟子主“性善”,以“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄》)指人性由动物性升华,发展到质变的界限。他认为表现人性功能的是“心”,说“心之所同然者”是“理也,义也。”(《告子》)故人有“不学而知的良知”,“不学而能的良能”。(《尽心》)人的“情”与“才”也是善的,说“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”(《告子》)说“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”(《公孙丑》)“(四端)非由外铄我也,我固之有也,弗思耳矣。故曰求则得之,舍则失之。”(《告子》)孟子只教人“求其放心”(《告子》),对其善性,要“扩而充之”(《公孙丑》),不多谈怎样抑制非善之心,故为性的一元论。

宋代理学家专崇孔孟,不敢违背孟子的“性善”说,但又感到现实生活中人的行不善现象的复杂存在,难以否定。遂把人的善性称为“天地之性”、“理义之性”、“义理之性”、“天命之性”等;把有不善的性称为“气质之性”或“气禀之性”,变成性的二元论。只是强调要“变化气质”(张载《正蒙》),使同趋于善。

朱熹论心性的本质,如说:“心者人之神明,所以具众理而应万事者也,性则心所具之理,而天又理之所以出者也。”又引程颐之言:“心也、性也、天也、一理也。自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。(《尽心》注)“情者,性之动也。”“才犹材质,人之能也。”(《告子》注)“侧隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁义礼智,性也;心统性情者也。……故其情之发,而性之本然,可得而见。”(《公孙丑》注)“性,即理也。天以阴阳五行,化生万物,气以成形,而理亦赋焉。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”“喜怒哀乐,情也;其未发,则性也。”(《中庸》注)“性者心之理,情者心之动。”“才是心之力。……心是主管摄宰者。”“性即是理。”“心之知觉,即所以具此理而行此情者也。具其理而觉其为是为非者,是心也。”“性是实理,仁义礼智皆具。”“天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已。”(《仁说》)从以上的话看,朱熹认为人性是自然禀赋的合于“天命”、“天理”之善的性;心是人身上对性的知觉和功能;情是性的活动表现;才是人所禀赋的材质。这些都是善或可以为善(如“才”)的。从人身言,心是“统性情”的;从本质言,“仁”是人性的主要本质。

朱熹论人性的善恶。如说:“性者,人之所得于天之理;生者,人之所得于天之气也。……人物之生,莫不有是性,亦莫不是有是气。……然以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人性之所以无不善,而为万物之灵也。告子不知性之为理,而以所谓气者当之。”(《告子》注)“人之所以生,理与气合而已。”“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。”“而气之为物,有清浊昏明之不同。”“但禀气之清者,为圣为贤,……禀气之浊者,为愚为不肖。”“孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。”“性命,形而上者;气则形而下者。形而上者,一理浑然,无有不善;形而下者,则纷纭杂糅,善恶有所分矣。”(《语类》)朱熹综合周(敦颐)张(载)二程(程颢、程颐)性的“天命”、“气质”二元之说,也同样把它换言为“天理”、“人欲”对立的二元之说,以至提出“伸天理,灭人欲”的主张。他说:“太极只是总天地万物之理,在天地中言则天地有太极;在万物言,则万物中各有太极。”“太极如一本生上,分为枝干,……生生不穷,……又是无限个太极。”“总天地万物之理,便是太极。”“人人有一太极,物物有一太极。”“以理言之,则(性)无不全;以气言之,则不能无偏。”“欲是由情发出来者,而欲有善恶。”“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理,须有安顿处,才安顿得不恰当,便有人欲出来。”“人之一心,天理存则人欲亡;人欲存则天理灭。”“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”“圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。”(《语类》)“天命者,天所赋之正理也。(《论语·季氏》注)“心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲;故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德,复全于我矣。”(《颜渊》注)

以上论“心性”的见解,对“性善”说有所发挥;也有错误:

其一,称为“天理”,应是客观存在的,具有一定普遍性的自然规律;反映人类社会人性关系的道德规律,不是纯客观的自然存在,是人为制定的,有其主观性、历史性、民族性、阶级性等的不同因素,不能把它与自然规律等同起来,不能强调其有绝对的、普遍的、永恒的制约力量,不能说实现某种社会、某个时期的道德规范,就是实践“天理”,就是合理的。

其二,人性的“义理”与“气质”的二分,“天理”与“人欲”的对立,也有问题,也为后人所反对。明末清初的儒家如王守仁,反对“性、气”之分;刘宗周反对“气质、义理”之分;王夫之的“性命日生”非固定说;颜元的“理气俱是天命”说;戴震的“欲当即理”说,把人性论复归于一元,避免“天理”、“人欲”的对立,是更为合理的。

其三,宇宙间的客观规律,是随事物的发展而逐渐显现的,至今还不可能说绝对的、终极的“大全”的真理已经出现。在古代说“太极”能“总包天下万物之理”,人人能具一个认识众理的小“太极”,已大成问题;退一步讲,以“太极”只包人性之善的全理,“人人”心性中能有一个小“太极”,对“气质”之恶的问题也不能圆满解释。

(三)认识论

朱熹的认识论,本于《大学》的“致知在格物”说,他解释此句:“致,推极也;知,犹识也。”“格,至也;物,犹事也。”又发挥说:“言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”“至”为“到”意;“即”为“近”与“就”之意。他认为人们要有“认知”,要得到“智识”,必须接触(即到、近、就)事物而推究其理。这是合乎唯物主义、合乎近代的科学精神的。由《大学》的“格物致知”,引申为他的“即物穷理”说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,即物而穷其理也。”

朱熹接着发挥说:“盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”

“豁然贯通”以下几句,对“知之至”的境界,则有所夸大,因为一人的认识和智识,是不可能做到“表里精粗无不到”,“全体大用无不明”的。尽管如此,他的解释,他的认识论,还是比后来的王守仁、颜元等的说法更为切实、正确的。王守仁《大学问》训“格”为“正”,说:“格者正也,格其不正,以归于正之谓也。”用修养上的摒弃错误来解释认识上的求知方法;颜元《言行录》说:“格字乃手格猛兽之格,格物谓犯手实做其事。”《四书正得》说:“手格其物而后知至。”偏于动身动手而轻视用思,皆不合《大学》本意。当时自然科学不发达,假设、实验等方法难以推行,所以朱熹的“格物致知”与“穷理”的操作方法,也只好多寄希望于读书与思考,如《大学或问》所说:“或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际”,无法有力推动科学实证的发展了。

朱熹的哲学思想,解放以后,改革开放以前,基本上是被否定的。改革开放以后,情况转变,出现了大量的研究他的思想、行事的著作,我因年龄及其他条件的限制,接触极少。我在本文中,肯定他的本体论、认识论,而批判他的人性论。他的人性论,以“性善”的一元经天理人欲的对立而变成二元分裂之误,似乎不是完全自觉的;他发扬《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”的学说,略可补救此说的缺憾,解决它的一些矛盾,似乎也不是完全自觉的。今人进一步肯定朱熹,拿什么钥匙以打开门路,则恕我完全无知了。

二、朱熹对闽南文化的影响

(一)对教育方面的影响

朱熹父亲朱松在任石井税监时,就兼注讲学、教士等事,当地的“鳌头精舍”,就是他讲学的地方。朱熹来任同安主簿及其后两度重游泉州(54岁及61岁),足迹遍及泉州治下的晋江、南安、惠安、安溪、永春等县及当时同安县治下的金门、厦门等地。

朱熹在同安主簿任上,“职兼学事”,特别重视教育,为同安争取教育经费,修县学,建“经史阁”(县学图书馆),亲自讲学;又访问其父遗迹,讲学“鳌头精舍”。(以后朱熹儿子朱在任泉州通判,又主持修建“精舍”为“石井书院”,成“三代过化”之功。)此后因与知交傅自得、陈知柔两位学者交游,又讲学泉州多处书院。

据后人考证,南宋泉州的十二所书院,朱熹亲自创建并讲学过的有三所,即小山丛竹书院(泉州)、九日山书院(南安,与傅自得合创)、燕南书院(金门),九日山书院所立的“五教条目”,即为后来白鹿洞书院的《学规》基础;他讲学过的有四所,即杨林书院(南安)、石井书院(晋江)、凤山书院(安溪)、岩峰书院(永春);受他影响或为纪念他而建的有五所,即泉山书院(泉州)、清源书院(泉州)、龙山书院(惠安)、科山书院(惠安)、文公书院(同安)。据清人李清馥《闽中理学渊源考》所载,朱熹在泉州属县的著名弟子,有同安的柯翰(国材)、许升(顺之)、陈齐仲、徐元聘、王力行(近思)、徐应中、许景阳(子春);晋江(包括州治泉州)的杨至(至之)、杨履正(子顺)、高禾(颖叔)、林峦、王宾;南安的李亢宗(子能)、黄谦;永春的陈易(後之);惠安的刘镜(叔光)、张巽(子文)、黄岩孙(景传)、刘叔文(籍未详,疑与叔光同县)等人。此外,如傅自得之子傅伯成,陈知柔之侄陈朴、陈模,莆田陈俊卿之子陈宓,也是朱熹的著名门人。他的福州高徒黄干,漳州高徒陈淳,建宁高徒蔡沈,浦城高徒詹体仁,他们的著作和讲学,对闽南的文化、教育,也有直接影响。陈淳的再传弟子南安吕大奎和三传弟子同安邱葵都是从祀过朱祠的重要人物;詹体仁的弟子真德秀,两知泉州,对泉州的政治、文化的影响极其巨大。由于朱熹本人及其弟子和再传弟子在教育方面的积极开发,泉州在南宋中举、中进士的人,比之北宋成倍增长。

(二)对学术方面的影响

明清科举所定《四书》、《五经》的注释本,其中《四书》及《易经》、《诗经》为朱熹自注;《书经集传》为其弟子蔡沈所注;《礼记集说》为黄干三传弟子陈澔所注。李清馥《闽中理学渊源考》所举朱熹在泉弟子,论述《四书》、《五经》的著作也很多;而陈知柔所著《春秋义例》、《论语后传》、《易本旨》,黄干所著《续仪礼经传通解》,陈淳所著《四书性理字义》、《论孟学庸口义》,陈宓所著《论语注义题答》、《春秋三传抄》、《读通鉴纲目》,吕大奎所著《春秋或问》、《易经集解》,邱葵所著《周礼补亡》、《易解疑》,真德秀为泉州士子所编诗文选《清源选集》等尤有名。闽南士子的治经与治理学,遂成为经学中的“宋学”、理学中的“程朱”学派的重镇。延及明清,上述学风继续发展。明代以蔡清为首的众多《易》学家的结集治《易》和著述;蔡清著《四书蒙引》,林希元著《四书存疑》,陈琛著《四书浅说》,王振熙著《四书达解》;王阳明的“心学”盛行时,惠安的张岳亲与王氏辩论,并著论反驳“心学”与维护“程朱理学”;清代李光地著《周易折中》、《周易通论》,编《朱子全书》、《朱子礼纂》、《性理全书》等,对程朱派经学、理学的发挥可为代表。

这种学风的昌盛,也有两个现象值得注意:其一,影响闽南地区经学中的“汉学”及在清代的考据学不发达;其二,明代李贽反对“程、朱理学”的“伸天理,抑人欲”之说,为人民合理的“私欲”呼吁其正当性,则是从反面补救了这一“理学”的片面性,而使我国古代的“人性”论再向“一元”的趋向发展,起了相反相成的作用。

(三)对民风士气的影响

朱熹及其门徒,在闽南宣扬孔孟的仁义忠孝道德,宣扬理学的修身养性,宣扬古代的礼教,对于泉州等地人民纯朴忠厚民风和道德水准的提高,当然会起相当重要的作用,所以泉州一时有“海滨邹鲁”之称。

他流传描写泉州的一副对联:“此地古称佛国,满街都是圣人。”有两种解释:一是把“圣人”指佛教徒,因为古代有“佛者西方之圣人”的话;一是把“圣人”指崇奉儒家圣贤教诲的人。若从后解,则朱熹自己对泉州的民风亦备加赞美。至于对发扬“士林正气”的影响也很显著。朱熹弟子傅伯成,为官既爱民利民有惠政,立朝又大振朝纲正气。《宋史》本传称伯成:“纯实无妄,表里洞达,每称人善,不啻如己出;语及奸人害正,词色俱厉,不少假借。”称陈宓:“天性刚毅,信道尤笃。……自言居官必如颜真卿,居家必如陶潜,而深爱诸葛亮身死家无余财,库无余帛,庶乎能蹈其语者。”其三传弟子吕大奎,拒签降表,抗元不屈,为国殉难;四传弟子邱葵,冒险帮助吕大奎被捕时一度逃脱回家收藏自己的著作,国亡不仕,以耕钓为生,隐居著书。可见一斑。

(四)其他影响

如朱熹在泉州一系列的题咏诗、联、匾额和石刻,表彰泉州的历史人物,描写泉州的山川美景,也丰富了泉州社会生活和自然环境的文化积淀。另外,朱熹及其门人在泉州漳州等地大量刻书,对泉州的刻书和出版事业的发展也有所促进,吴堃《泉州的木板镌刻与书坊》一文可以参证。

(原载《泉州学林》2012年第4期)

本文选自泉州历史文化中心丛书《陈祥耀文史类稿》

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