余英时：民主、人权与儒家文化(2)

　　就一种批评性分析而言，如此不加区别概括显然不能让人接受。我引用它的原因是，这种论调不幸在很多论著﹑尤其是西方的论著中可以碰到。然而，出于澄清的目的，我还是要作一点说明。首先，杭廷顿的「儒家」或「儒学」似乎过于宽泛，几乎等同于「中国的」或「中国」。他的简述讲的更多的是笼统的帝制中国的特征而非儒家本身。他不但忽视了儒家的批判性，也忽视了帝制中国积极的特征。其次，中﹑西方差异被过分夸大了。在对权威﹑秩序﹑统治阶级的尊重以及强调集体的优先性等方面，中世纪的欧洲一点都不比帝制中国更进步。在当代某些天主教国家，我们仍能找到这些传统。

　　最后，如果我们接受杭廷顿的观点，即在民主问题上儒家与西方有着内在的冲突，那么怎么解决上文提到的这个简单的历史事实呢?即儒者王韬与康有为恰恰是民主政治体系的崇拜者和提倡者。在儒家与西方民主的关系中值得探究的是，在英格兰之行目睹了真实的西方政治和司法体系之后，王韬的儒家背景是怎样引诱他赞赏这一体系的。在一篇关于不列颠政府的文章里，王韬说:

　　『然而，统治者与被统治者之间声气相通﹑人民与管理者之间的密切关系，才是英吉利真正的力量所在……我的观察是，英吉利的日常政治生活事实上实现了我国传统的三代政治理念。

　　从行政角度者看，推荐与选择是切实可行的，不过被推荐者在被推上管理人民的职位前必须有相当的知名度﹑良好的德行和成就……大多数统治法规的原则是坚持显示公正为目的……违法者只有在他招供的情况才上法庭，当事实真相大白并得到证词实后，嫌犯才被投入监狱。决不存在残酷的棰楚肉刑，监狱中的犯人有衣食供应不致饥寒。犯人还被教以劳动技艺，使他不致沦为游手。犯人家属每周探访他一次，使他悔改并过上新生活。他不会被狱吏虐待。三代以下，如此优秀的监狱制度在中国消失很久了。[5]』 　　由于受到了西方模范的强烈冲击，王韬对英国体制的描述无疑是理想化了。他完全忽视了，当然他也不可能了解英国法律的历史，直到不久以前，在其审问制度中，拷打还被当作取得「完全的证据」的必要手段，而这一点使王韬的注意力被两个问题所吸引: 首先，只有在民主制度的政府下统治者与人民才能发展出良好的关系﹔其次，我们策之为违反人权的行为，诸如拷打取供，只有在号称法治的制度下才能得到有效禁止。 而王韬反复宣称英国的政治和司法实践，将儒家经典中描述的三代最高理想化为现实，这一点再清楚不过地反映了他的儒家背景。在王韬看来，儒学与民主﹑人权这两者的互相兼容是理所当然的。因而，王韬开创了这样一条思路:在中国存在着起源于本土的独立于西方的非常古老的民主理念。这一思考与探究的方向，在19世纪末到20世纪初叶产生了深刻的影响。改良派的革命派都受到了这首咒符的蛊惑。可以毫不夸张地说，如果没有这样的理念支持，恐怕发动戊戌变法或者辛亥革命的当事者，连发动这些运动的动机都不可能有。 我们已经见识了戊戌变法的领导者康有为是怎样的使「民主」本土化的。现在，我们可以再引用中华民国缔造者孙逸仙博士的一段话来证明我的观点。关于民权主义在中国的起源，孙氏说:

　　『中国古昔……有所这点「天视自我民视，天听自我民听」，有所谓「闻诛一夫纣矣，未闻弒君也」，有所谓「民为贵，君为轻」，此不可谓无民权思想矣! 然有其思想而无其制度。[7]』

　　需要指出的是，这些古语都出自《孟子》。其中第一句出自《尚书?泰誓》为《孟子》所引用。第二句则表述了儒家关于人民有革命权利的理念。最后一句话表达了这样一层意思:普通人民才是政治权威的终极来源。正如我们所知，孙逸仙一视同仁地重视西方政治理论和儒学遗产。但他真诚地相信，他的民主革命从儒家政治理念那儿受到的激励与法兰西大革命那儿得到的一样多。这与杭廷顿「中国的儒家遗产……是现代化的障碍」的论断形成了有趣的对比[8]。

　　我认为福山 (Francis Fukuyama)下面对杭廷顿的评价是十分公允和合理的: 「当杭廷顿武断地说，现代自由民主产生于天主教文化时，形形色色的天主教在现代民主出现以前却怀着敌意极力压制自由，压制宽容和民主的辩论。所谓民主绊脚石的儒家在这方面不会比其他文明更加反动，尤其是把它与印度教或者伊斯兰文化相比如此，这一点更加明显。」见Francis Fukuyama “Modernization and the Future of Democracy in Asia.”收入Eric Wu和Yun-hun Chu编, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.

　　所有关于儒学与西方民主义观念关系的认真讨论，都会涉及到对儒学政治原理念的澄清。确切地说，找出那些儒家19世纪末广泛传播并使中国知识分子对民主产生兴趣的儒家政治理念，是非常重要的工作。在此我想简单提一下儒家中国政治思想史上已成为经典的黄宗羲(1610-1695)的《明夷待访录》[9]。这本书尽管17世纪中叶已写成，但一直默默无闻，直到19世纪才被改良派或者革命派的知识分子们重新发现。本书对中国﹑日本知识分析的影响广为人知，因而无须在这里多着笔墨。这里只是将《明夷待访录》当作悠久的儒家政治思想传统的一个终极成果来加以讨论。

　　限于篇幅，我只能提出三点。首先，作为对《孟子》传统的继承，黄宗羲发展了人民是政治权威终极来源这一命题。用他的话说，古者以天下为主，君为客。换言之，君主只是人民选择用来处理公共世界各种事物的仆人。然而，由于天下大事千头万绪，「君」凭一己之力不能统治好，因此必须由后来称之为「臣」的同事分担。需要明确的是，臣也是向人民﹑而非向君主负责的。但是，令黄宗羲沈痛的是，所有这些政治原则在秦统一中国后(前221)被颠倒了过来。从公元前221年起，历代皇帝占据了「君」的地位后就把整个国家当作自己的私产。结果是，不但人民成了奴仆，遭受君主反复无常的剥削和压倒太久了，黄宗羲写《明夷待访录》的目的非常清晰，就是要求纠正这一错误的秩序。