作者在欧洲
摘要：世纪之末中国文化思想的发展提醒我们必须重视一个世纪以来的文化保守主义思潮。这一思潮具有明显的西方背景，因而体现出了前所未有的“世界意义”，不过，在中外的保守主义之间，仍然存在着一系列巨大的差异，而中国的保守主义也未能在我们的现代文化建设中发挥更大的作用。
关键词 保守主义 现代性 后现代
Anti- Modernity in China and Conservatism in the world
Liyi
The development of Chinese culture and thought in the end of the century make us pay attention to the Conservatism.This trend of thought has world significance,but there are a series of difference between Chinese thought and the Conservatism in Western culture.
Key : Conservatism Modernity Postmodernism
90年代以“后现代”的输入和传扬为契机，中国忽然“发现”了保守主义的价值。一方面，在中国后现代主义的攻击之下，从近代到五四一直到80年代的由启蒙所开辟的“现代性”追求似乎已经千疮百孔，衰势毕现；另一方面，中国后现代主义的对于现代历史的质疑及其文化民族主义立场又鼓励我们“重新”发掘了自近代以来的中国保守主义思潮，从国粹派、学衡派到新儒家，我们仿佛真可以理直气壮地将这些曾经灰头土脸的文化流派归结到“世界意义的保守主义趋向”中去了，在“世界”图景的光彩里，我们所有“保守”都扬了眉吐了气，它们不仅不意味着“封建”、“落后”，而且代表着中国乃至世界意义的睿智与远识。中国保守主义命运的这一戏剧性的变化和“后现代”的“反现代性”一起，催促着我们从一个新的角度，亦即在一个更大的世界的范围内来思考和研究它们的相关问题，现在，我们必须追问的是，包括90年代的“后现代”和现代历史上的种种“保守主义”，它们究竟在何种意义上可以被称作是“世界的”？一个曾经自我封闭于外部世界的民族的“保守”，与这个世界的其他部分有什么不同？
一
今天，我们在如下问题上大体已经达成了认同：作为“主义”的保守追求有别于人类久远以来就存在的的那种恋旧惧新的“天然倾向”，它来自于西方学人对于自身历史的自觉的反省。首先，它在近代宗教改革中初步显示了自己的存在，“在宗教改革之前，要在政治上识别守旧倾向是不可能的，这不是因为当时没有那种倾向，而是因为除此以外没有别的倾向了。”[1]但此时人们自觉追求的是改革的激进，所谓的“保守”不过是改革活动的反衬面而已；真正的“主义”的自觉肇始于英国政论家柏克对于“激进”的法国大革命的反思。正如休·塞西尔所说：“‘保守主义’的出现归因于法国大革命。”“由于法国大革命及其原则的影响，英国的全部政治活动就被分为两个部分；那些断然反对革命运动的人在政治上形成了我们现在所说的保守党。”“柏克成为阐明‘保守主义’的第一个、也许是最伟大的大师，他以非凡的修辞才能倾写出反对革命信仰的篇章，赋予‘保守主义’运动以哲学信条的尊严和宗教十字军的热情。”[2]在19世纪和20世纪的，保守主义代表了西方社会意识形态的最基本组成和最典型的文化取向之一。
在数千年的封建历史中，中国始终保持了专制主义的政治形态和大一统的文化格局，自先秦“百家争鸣”的繁盛终结于“独尊儒术”之后，中国从此失去了各种“主义”、“思潮”交相运动的热烈景象。所有的政治都是维护专制权威的政治和争夺个人权利的政治，所有的文化学说都只是对于既有的经典的学习心得，尽管在我们的政治史上，也曾有过改革与反对改革的争论，但这些争论在很大的程度上已经淹没在现实利益与权利争夺的硝烟之中了，真正作为思想文化追求的“主义”的保守，我们却并没有看到。这也正像是休·塞西尔所说的那样，在一个只存在一种思想倾向的时代，实质上是什么倾向也不存在了。
我以为，正是在中国社会文化发展的角度上，贯穿于20世纪始终的这些“保守”，才真正具有了“世界”的意义。因为，从世纪之初的国粹派、学衡派到世纪之末的中国“后现代”，它们所有的思想都挣脱了对于现实政治权利的依附，没有一个思想者是为了自己的现实政治权利在利用文化，20世纪的中国知识分子文化已经开始在与政权形态的分离中寻找自己的独立价值，传统文化的大一统格局已经破裂，作为知识分子自己的不同追求，各种不同“主义”的保守得以生长。国粹派、学衡派到世纪之末的中国“后现代”，在这些中国思想者的知识结构当中，相当部分都属于西方最新的思想文化的各种因素，“1920年出现的‘国粹主义勃兴的局面’，是敏感地接受了欧美的超近代、反理知、反科学万能主义的思潮。”[3]现代新儒学的第一代思想家如梁漱溟、熊十力都接受了柏格森生命哲学的影响，第二代思想家如唐君毅、牟宗三、徐复观和张君励等人接受了康德哲学与黑格尔哲学的影响，学衡派与90年代的“后现代”更是在现代学院中接受了系统的西方文化教育。他们都不再将最古老的经典所代表同时也是现实政权所尊重的权利作为自己的天然合法性，而是在新的知识文化的动向中寻找支持。这也说明，世易时移，给这些中国思想者精神力量的已经不再是人在权利结构中的地位，而是世界性的文化知识的发展。
不仅如此，20世纪中国的保守主义追求本身还往往直接承袭了西方相关的种种文化潮流，特别是学衡派和90年代的中国“后现代”，在这一方面表现得尤为明显。
正如学衡派主帅吴宓所说：“宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。”[4]学衡派的力量就来自于白璧德的新人文主义——一种西方20世纪的保守主义思潮。白璧德通过对于人文主义（Humanism）与人道主义（Humanitarianism）的甄别，突出了人文主义的“新”的内涵：理性、纪律与道德，从而与文艺复兴以来的所谓“功利与情感主义”的人道主义传统划清了界限，也由此完成了对于“现代性”追求的怀疑和批判。关于新人文主义的述评占据了《学衡》杂志世界文化介绍栏目的将近1/3，白璧德的一系列价值观念包括对于东方文明、中国文明的期许都在学衡派同人那里获得了最充分的呈现。“在许多基本观念及见解上，美国的新人文主义运动乃是中国人文主义运动的思想泉源及动力。”[5]
90年代的中国“后现代”更是与西方的后现代主义思潮建立着密切的联系。从某种意义上说，没有西方后现代主义思潮的引进，就没有中国学者所津津乐道的什么“后现代性”，包括它对于现代性的批判，甚至也包括这一名词概念本身。西方“后现代”时代的主要思想资源如后殖民主义理论、第三世界理论、文化帝国主义理论、东方主义理论、知识—权力理论、解构主义等等是中国的后现代论者用以批评中国启蒙的“现代性”的主要武器。西方当代思想家哈贝马斯甚至就将消解现代性叙事模式的解构主义称为“青年保守主义”。
恐怕正是在这些意义上，我们可以确定20世纪中国保守主义的世界性。
二
然而，辨认20世纪中国保守主义与给予它们影响的世界其他思潮之间的联系这仅仅是我们问题的初步，现在更重要的事实在于，我们自己的保守主义与西方世界的相关思潮仍然有着十分明显的不同。
我们注意到，对于西方世界的种种思潮而言，无论它是古典的还是现代的，也无论它是激进主义、是自由主义还是保守主义，贯穿于其中的一个重要趋向就是对于自身文化的质疑与批判。影响过中国第二代新儒家的康德哲学与黑格尔哲学最终完成了对于中世纪哲学体系的彻底否定，“人为万物立法”这一崭新的“现代性”原则赋予了它们全新的思想体系，影响过新儒学第一代思想家的生命哲学是在质疑和批判现代文明的物质主义与“理性万能”的基础上发展起来的，影响过学衡派的白璧德新人文主义是对于西方文艺复兴以来科学与民主潮流的一种反拨，白璧德“认为十六世纪以来，培根创始的科学主义发展为视人为物、泯没人性、急功近利的功利主义；十八世纪卢梭提倡的泛情主义演变为放纵不羁的浪漫主义和不加选择的人道主义。这两种倾向蔓延扩张，使人类愈来愈失去自制能力和精神中心，只知追求物欲而无暇顾及内心道德修养。”[6]至于“后现代”时代的种种西方思潮，更是以对于“现代性”传统的大胆怀疑、否定和反叛而著称，后现代主义就是要击毁现代社会已经确立的一切信念的价值标准，作为后现代主义哲学基础的解构主义，则以披露语言与意义之间的游移关系的方式宣布了一个重要的现实：西方文化传统中所倚重所信仰的一切“思想”、“原则”、“真理”和制度都面临着空前的挑战和怀疑。正如伊格尔顿所分析的那样：“后结构主义无力动摇国家政权的结构，于是转而在颠覆语言的结构当中寻得可能的代替。”[7]虽然哈贝马斯将解构主义也不无争议地称为“保守主义”，但至少我们可以知道，在西方思想的发展中，“保守”并非就是一味的退缩与维持现状，它本身也是对于社会文化的一种犀利的批判，本身也充满了“反传统”的锐气和力量。
也就是说，即便是保守主义，它在西方思想史上的出现也有一个“传统”的对立面，它本身就是作为对于这一业已形成的“传统”的对立面而存在的，在对于自身传统的挑战和批判方面，保守也是一种独立的理想，一种新锐的个性，一种推动历史发展的力量，从17世纪的新古典主义到18世纪的英国保守主义，从20世纪初年的白璧德新人文主义到二次大战之后哈贝马斯所谓的青年保守主义，在法国、英国与美国，所有的可以被称为“保守主义”的思潮其实它们的内涵都有着很大的差异，中国的学者似乎更愿意为这些“保守”寻找到一处共同的归宿（比如对于古典文化、对于道德的态度等等），从而确立关于“世界保守主义”发展的“共同规律”，然而事实是，古希腊罗马所代表的“古典”早已经成了西方人包罗万象的“美梦”，在不同的时代和不同的国度，人们都拥有各自不同的“古典”，至于“道德”，从古希腊将“智慧”列为“道德”之首到“后现代”时代无所顾及的叛逆精神，这里该有多少惊人的变化，当然更与中国人所理解的千年不变的人伦准则判若云泥。特别是在被哈贝马斯称作“青年保守主义”的解构主义那里，任何“古典”的因素都无从寻找了。一句话，从总体上看，与其说保守主义在西方是某一古老理想与原则持续释放的结果，还不如说是不同的知识分子在各自挣脱业已形成的“传统”之时不同理想与不同个体选择的产物，虽然他们挣脱传统压力的方式与激进主义、自由主义有别，但毕竟是他们个人的独立思考与独立的文化理想的表达，他们不必也不曾为某一个固定不变的历史文化模式而“保守”。
但情况到了现代中国却有了不同。与上述西方的保守方式大相径庭的是，中国林林种种的保守主义基本都保持了对于中国文化“传统”的由衷的依恋，而且其所阐发所宏扬所据守的“古典”理想也有着太多的相似！
从国粹派、学衡派到现代新儒家，其所进行的批判活动并不是业已形成的什么中国的“传统”，而是在他们看来的正在发生着的“西化”倾向，他们所担忧的与其说是现代中国文化（包括现代中国文学）发展的诸多实际，还不如说是一种内心理想在西方文化冲击下的失落，就这样，西方的与外来的尚未在中国形成“气候”的文化成了他们批判的对象，而业已形成的中国自己的“传统”倒成了他们捍卫和维护的对象！90年代的中国“后现代”似乎是质疑着现代中国已经形成了的启蒙的“现代性”传统，但其实他们对于这一中国的“现代性”传统也缺少真正的细致分析，他们所批判的若干现代性特征更像是从西方“同行”的现代性批评中移植过来的。在这里，引发中国“后现代”论者火力的同样也是现代中国所表现出的对于西方现代性的认同——一种为国粹派、学衡派和现代新儒家都担心不已的“西化”倾向。而且，无论是国粹派、学衡派还是现代新儒家、中国后现代主义，他们虽然出现在不同的历史时段，拥有不同的学术教养，其所遭遇的社会文化现实也大有差异，但是却都是维护着一种共同的信念，即对于古老的中国文化的人生理想与道德模式的信仰。可以说，正是这一份恒久不变的执着的缅怀和眷念，给他们的“反现代性”追求以持续的支持。换句话说，现代中国无论有多少的保守主义派别，总是可以在古老的中国文化理想中找到最终的理想统一，是中国古老传统这一个绕不开的“结”规定了它们统一的心态、思维与价值准则。
在这个意义上，中国的保守主义必然同时也是民族主义的。在批判“西化”的现代性之时，他们必然高高举起文化民族主义的旗帜。美国学者本杰明·史华慈在对比中西保守主义思潮时指出：“在中国环境下，保守主义改头换面了。首先，人们将惊奇地发现，中国的民族主义成分居主导地位。”[8]
在西方，由于保守主义就是知识分子从生存感受出发对于自身文化传统阻力的一种反抗方式，所以这里不是要维护自己的民族传统而恰恰是对于传统的抗击和批判，它们的苛刻是指向自我的，它们所要挑剔的本来也不是外来的文化，相反，其他民族的文化往往还会成为它们“远距离”欣赏、想象和用以自我批判的武器。西方的反现代性追求即便“保守”也并不同时就具有民族主义特质。在这方面，对于20世纪中国影响较大的新人文主义与后殖民主义就是最好的例子。白璧德在批评西方文明的同时褒扬了东方文化特别是中国儒家文化中的人文主义精神，他说：“儒家的人文主义传统是中国文化的精华，也是谋求东西文化融合、建立世界性新文化的基础”，“十九世纪之一大可悲者即其未能造成一最完美之国际主义，造成一人文的国际主义，以中华礼让之道，联世界成一体。”[9]后殖民主义理论所抨击的也是存在于西方国家那里的一种文化霸权，詹姆逊作为第一世界的批评家，他所痛心的却是自己世界对于第三世界的文化挤压，他孜孜以求的是第三世界如何应对第一世界文化侵略的问题。
此外，我们还应该看到，在西方，对于现代性的质疑和批判也不都属于“保守主义”的思想阵营，比如后现代主义中的许多倾向都是相当激进的，相对于现代主义而言，后现代主义以自己更极端的形式，打破一切，进行价值的重估，后现代文化就是一种“走极端”的文化。在后殖民主义理论中，其奠基人之一的法农甚至还是暴力革命的支持者，他认为：“只有暴力，只有那些由人民所运用，并且由一些人民的领导者组织和宣传的暴力，才会使得群众理解社会真理，并给他们以真理的钥匙。”[10]像哈贝马斯将解构主义也称为“保守主义”，这本身就存在很大的争议。
三
在中国的保守主义与西方的保守主义之间，还存在着一个极其重要的背景的差异，即西方保守主义思潮是在人类文明发展的一系列基本共识已经达成的前提下发展起来的，这些共识——对于人的个体自由及其他基本权利的肯定和尊重——使得保守主义所“保守”的目标天然地就是以个人的自由发展为基础，“人类要保守‘自由’作为人这个物种中最美好的东西，就要珍视作为过去的智慧之凝聚的传统。保守主义保守有价值的传统，保守自由的传统，非为传统而守传统。”[11]这一“理直气壮”的基础赋予了保守主义稳定的文化追求与强劲的历史力量，同时也有利于它与激进主义、自由主义等文化取向在相互争论中完成更大意义的社会文化的互补与协调，因为，对于人的个体自由及其他基本权利的肯定和尊重，这就是西方文化发展诸种取向的共同的“思想的平台”。正如美国学者本杰明·史华慈所说：“保守主义作为一种自觉的理论，是以三位一体——保守主义、自由主义、激进主义——之不可分割的整体而出现的。我认为，这三范畴共生的事实有力地证明，它们是在一个共同的观念框架中运作，而这些观念产生于欧洲历史的特定时期。”[12]相反，20世纪中国文化的发展却没有能够通过一场全民族的广泛而深入的“文艺复兴”运动中建立这个思想的平台。于是，恰恰是在社会文化发展的一系列最基本的问题上，我们的保守主义不仅很难与激进主义、自由主义构成有效的互补与协调，而且就是保守主义自己也失去了反映现代社会发展基本要求的能力。
中国保守主义的理论表述，就生动地体现了这种无法包含现代社会基本发展要求所造成的自我含混与悖谬。从国粹派、学衡派、现代新儒家到世纪之末的“后现代”，他们都不再认为自己是一个单纯的传统文化的承受者，相反，他们在不同的程度上都力图强调自己对于“西学”的熟悉和把握，他们显然都更愿意被人们视作是“学贯中西”的代表，他们对于中国传统文化维护和宏扬是包含在一系列恢弘浩大的“中西文化相交融”的理想当中的。学衡派认为“中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言之四者为首当着重研究，方为正道。”[13]具体来说，就是要“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。”[14]因为，他们确信：“东西文化，殊途同归”，“古今事无殊，东西迹岂两”。90年代的中国后现代主义提出了探寻“中华性”的“新的知识型”目标，在他们的理想之中，“中华性具有一种容纳万有的胸怀，它严肃地直面各种现实问题，开放地探索最优发展道路。对任何事物，无论是物质领域还是精神领域，不问社与资，不管西与东，无论新与旧，只看利与弊。有利的就拿来，就继承，有弊的就悬搁就拒斥。”[15]这些中西文化交融的理想无疑都具有理论的“全面性”，也相当的激动人心，然而，当他们试图作这样“不问社与资，不管西与东，无论新与旧”的一网打尽时，却忽略了一个极其重要的问题，即这些不同时代与不同地域不同范畴的东西恐怕还缺少一个共同的“思想的平台”，中国传统文化与文艺复兴以后的西方文化对于“人”的基本理解就存在很大的差异，对于人的个体自由及其他基本权利的肯定和尊重这并没有成为“东西古今”的“共识”，就在现代文化发展的这一最基本的问题上，我们很难说就是“东西文化，殊途同归”，“古今事无殊，东西迹岂两”的，我们需要在重新确立人的自由权利的基础上发展现代文化，也很难“不问”、“不管”和“无论”。当我们试图作这样的不加分别的中西融合时，其实就是将这些文化思想中本来就存在矛盾和裂隙毫无意识地纳入到了我们自己的追求中，于是，其他“东西古今”的客观矛盾都通通内化成为了我们自己的主观矛盾。80年代中期，王富仁先生曾在分析过近现代以来广有影响的这种“中西融合”理想，他指出：“这种中西文化融合心态的建构基础，便是中华民族自身发展的现实需要。但这种需要，并不是极其容易判断的，特别是对于带有高度抽象性和多方面信息职能的精神形态的文化成果。”“在中外文化的这种融合中，有些以西方文化为基础吸收传统文化的有关因素，有些则以传统文化为基础吸收外国文化的有关因素，有些则两种情况都有，这有可能丰富、发展中外两种文化，但同时又可能给中外各种文化成果、特别是精神形态的文化成果带来不明确性、模糊性或者蚀化了它们的实际内容。”“总之，尽管中西融合的文化心态在理论主张上带有全面、正确、有利于人们接受的特征，但它自身的矛盾性也是无法依靠自己的力量加以克服的。”[16]从学衡派到“后现代”，我们都一再认同着这样的“中西融合”理想，也因此同其他“吸取精华、去其糟粕”的正确学说一样，一再陷入到内在理路的含混与矛盾当中，最终，我们所获得的也只有一种理论意义的“全面”与“正确”。
西方思想的历史表明，“保守主义的一个重大特色就是轻视抽象的理论，注重实际和经验。”[17]有趣的在于，我们中国20世纪的所有保守主义都恰恰相反，它们所追求的往往不是对于中国现实的精细观察和实际体验，而是一种理论的完善和全面，倒是被它们经常指责为“激进主义”的许多启蒙思想家较多地道出了现代中国生存的诸多事实，也更加明确更加坚定地建构着现代人的“自由”与“尊严”，在传达中国人的实际体验与捍卫人的“自由”这一“基本平台”上，我们常常只看到了那些所谓的“激进主义”的孤独的身影，保守主义令人遗憾地“缺席”了！正如有学者所说：“在大多数没有自由传统的社会，传统的保守主义就碰到了一些棘手的难题。传统的保守主义不能回答这样一个问题：如何改造一个土崩瓦解的专制社会？”人们甚至据此认为：“中国近现代的‘保守主义’其实是守旧思想，而根本不是保守主义。”[18]
中国保守主义这种立足于理论而脱离于现实的特征大大降低了它们作为现代思想组成部分所应有的力量。当年学衡派对于五四新文化派的批评就常常给人空洞无力之感，同样，90年代人们对于中国启蒙文化的批评和对于21世纪中国文化主宰世界的预言也显得那样的虚无缥缈。
但有趣的还在于，在整个20世纪中国的文化保守主义追求中，能够公开地理直气壮地以“保守”自居，承认和捍卫“保守”的学人也并不多见，这倒与我们时时可见的那些“保守”的倾向形成了鲜明的对比。直到90年代中期，面对由赵毅衡、徐 提出的“中国新保守主义”的定位，许多“思潮中人”都明确表示了拒绝，[19]这是不是表明，世纪之交的中国学者其实还是缺乏对于作为“主义”的保守的信心，并且还还没有作好在一个共同的现代思想的平面上发掘自己，阐发自己，与其他思想流派形成有力对话的准备。
(作者简介：李怡（1966--）男，重庆市人，西南师范大学中文系，教授；北京师范大学中文系博士生，主要从事中国现当代文学研究。地址：西南师范大学中文系 重庆市 400715 北京师范大学中文系 北京市 100875)
1 休·塞西尔：《保守主义》13、14页，商务印书馆1986年版。
2 休·塞西尔：《保守主义》24、25页，商务印书馆1986年版。
3 森纪子：《二十年代中国的“国粹主义”和欧化风潮》，见《东西方文化交融的道路与选择》233页，四川人民出版社。
4 吴宓：《吴宓诗集》卷末《空轩诗话》，中华书局1935年版。
5 梅光迪：《梅光迪文录》26页，转引自乐黛云《世界文化对话中的中国现代保守主义》，收入《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版。
6 乐黛云：《世界文化对话中的中国现代保守主义》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》257、258页，陕西人民教育出版社1992年版。
7 转引自张隆溪《二十世纪西方文论述评》168页，三联书店198年版。
8 本杰明·史华慈：《论五四前后的文化保守主义》，见《五四：文化的阐释与评价》158页，山西人民出版社1989年版。
9 胡先 肃译：《白璧德中西人文教育说》，《学衡》第3期。
10 转引自王岳川《后殖民主义与新历史主义文论》18页，山东教育出版社1999年出版。
11 刘军宁：《保守主义》13页，中国社会科学出版社1998年版。
12 本杰明·史华慈：《论五四前后的文化保守主义》，见《五四：文化的阐释与评价》150页，山西人民出版社1989年版。
13 吴宓：《论新文化运动》，《学衡》4期。
14 吴宓：《吴宓诗集》卷末《沧桑艳传奇序言》，中华书局1935年版。
15 张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年2期。
16 王富仁：《两种平衡、三类心态，构成了中国近现代文化不断运演的动态过程》，《东西方文化研究》第5辑，河南人民出版社1986年版。
17 刘军宁：《保守主义》3页，中国社会科学出版社1998年版。
18 刘军宁：《保守主义》196、256页，中国社会科学出版社1998年版。
19 参阅赵毅衡《“后学”与中国新保守主义》、徐 《第三世界批评在当今中国的处境》（均栽香港《二十一世纪》1995年2月号），郑敏《何谓“大陆新保守主义”》（收入李世涛主编《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版）、张颐武《批评的转型》（收入《从现代性到后现代性》广西教育出版社1997年版）等。
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