一
与解构诗学对峙的是神性诗学。神性诗学在广义上是泛宗教诗学。
人类归依宗教的比例已经超过人类总数的一半,这一异常复杂的精神现象多少说明人心的向背,远远不是简单的“宗教麻醉” 论所能解释,同样也不是由“原罪”、“ 救赎” 等构成的宇宙循环学说所能涵盖。特别是二十世纪以后,高踞于人之上的上帝、神，已然多少逸出先前严格教典,化为“完美”“至善”“绝对”“永恒”“ 彼岸”的代名,使宗教的精神前景显得更为开阔。
美国宗教学者D·L·卡莫迪说得比较客观：“上帝之国事实上不过是一个伟大的象征。它显示了在真和爱占主导地位的慰问下生活应该成为的那个样子。同样，解脱、涅磐、乐园都产生于心灵之中,它们隐喻了存在、意识和至福——隐含着完美和实现。所以,宗教如我们奇特的人性一般,是不可避免而又自相矛盾的。我们不能逃避尘世的现实,我们同样也不能否定天国的直觉。宗教就是这不可分割的两极相摩擦所产生的火花。” ① 暂且抛开宗教某些负面效应,我们当会发现其积极性功能:比如感化力量,忏悔意识,道德师表,精神净化,灵魂归宿,以及艺术创造的驱动提升,乃是对人类文明进程影响不可或缺的“源泉”之一。
从根本上说,宗教作用在于塑造人的精神——灵魂世界。它一方面为人们的现实苦难提供宣释,逃避之路,另一方面又为未来设计令人神往的图景:它鼓励人们自我完善,扶助救渡,在超越当下现实的向度上,体现人的一种永恒的本性。这种永恒本性即是指人的“精神还乡”。它是人内界精神层面,挣脱孤独、痛苦，必然转而寻求“家园” 的一种精神栖息活动,借此达成心灵的充实、平衡、安慰和自足。这种超越本性在情感维度上，当然是指向无限的,它既以强大的内在信念(包括理式理念、潜意识)为支撑,同时又通过广泛外在实践(包括各种仪式、教规)的推动,使虚在的无限和永恒,转化为实在的神性照耀。
在卡莫迪博士眼中：“所有重要的宗教的真正核心——即它们的创始人及圣徒的憧憬和爱——就是美化自然、解放社会、治愈自我,所以它使人类向着尽善尽美或神性前进。神性就是既令人敬畏又令人向往的神秘,就是最真实、最纯粹的终极实在。在一切西方宗教看来,它是世界的终极和开端;在一切东方宗教看来,它是毫无掩饰的真和美。” ② 不管是终极或开端或真善美,神性都指向最高存在。在海德格尔著名的天地人神“四维结构”中,它是一个永恒神秘的维度,也是最令人担心的最可能的陷落。难怪海德格尔要反复指出,由于神的缺席,人被抛弃在大地上,人类被迫选择诗人这位 “使者” ,向神吁请——神性归来。神亦看重诗人的这个“中介“，替神宣谕生存的尺度。所以他强调:在贫乏的时代,诗人意味着去注视诸神远逝的踪迹,在世界之夜歌唱神性③。 阿尔伯特霍夫斯达特对此进一步解释:诗人就是这样一种人,他面对天空,寻视在其多样性中自我遮蔽的尚不认识的诸神,召唤尚不认识的神走向人并帮助人居住④。
历史飞速地走完二十世纪,却没有给人类带来更多的精神之光,反而让人面临各种精神重压:核恐怖、艾滋病、道德沦丧、吸毒、焦虑、恶心、异化……作为精神最后的清道夫,诗人必将参与对精神下坠与绝望的清算,参与天地人神的四重结构。诗人以神的祭司身份,将价值意义之源显明于人,人才据此而诗意地栖息大地。诗歌写作就是一种诗性的栖息活动,同时亦是对深藏万物中神性的发见,对隐匿中“真理”的发见。
但丁在地狱的门坎发现并聆听“神曲”；波特莱尔在坟墓后面发现并挖掘《神奇的太阳》;陀思妥耶夫斯基从被侮辱被损害者心中找到跃动的“神启” ；困惑于荒原的艾略特寻觅“圣杯”和拯救的水;迪兰·托马斯在子宫深处惊奇地发见生命的神灵；为山谷点燃蜡烛的史蒂文斯则吁请神祗的永恒秩序。西方文化、诗歌史上,类似这样难能可贵的寻找与发现,是在绝望的恐惧中返向原宗教的精神。超越科学算计时代的各种偶像而往回神性本身，乃是现代艺术深入贫乏时代真诚的见证。这种真诚达到的时代之深度远远超过了传统诗歌中空洞的信仰,从而使真正的信仰进入生存的真实：沉沦中的艰难超越⑤。
可惜在物质主义和商业主义双重飙风横扫下,世纪末的精神废墟一片狼藉,早先上下求索的斗士开始中途逃离,不是逃向闲适,便是流入商海,高耸的价值坐标被拜金的大潮冲毁得七零八落,金钱与技术成为衡量一切的砝码;消解的时尚,肆意地抽剥信仰,迫使它与虚无称兄道弟:迷醉和享乐,轻巧地取代思想受难、担待与责任;物质的每一次跃进,给人带来竟是更大的精神亏空;理性比什么时候都遭受感官肉身的报复;后现代文化语境从四面八方围困着坚守最后阵地的精神贵族,在断水断电中,让他们陷入难耐的混乱,这一精神丛生灌木的时期,确乎需要有勇者挺身而出,重新宣谕神性。
我召唤
靠我中间的沉默和逃离的大神
——海子《太阳》
神啦,你可听到你儿子的血
人类吗?此刻我多么爱你
——海子《太阳神之子》
海子深感中国大地神性的缺席,而神的不在场也就是人的不在场,这就是诗人为什么要那样执著地追回“村庄”“麦地”。在我看来,他是把“村庄”“ 麦地” 作为神性的托喻,它们既是神的居所,又是人的归宿。自觉的神性追求,已化入诗人的血液和骨髓,那是一种澄明、清澈、惊奇和本真：
我感到地下的千泓清水
在火中炼血
在我的眼神里摇漾
并和我千只动物大声奔逸
一种光明的固体阳光激荡
在我的胸底错杂着巨蹄
把我冲倒
把我碾碎
一片朝霞汹涌奔腾
——海子《女神》
海子出现的意义在于:他率先把浪漫诗学和生命诗学较好地结合起来,并以此两翼向神性诗学推进,为大陆神性诗学的奠基打桩。海子保留了浪漫诗学的激情、想象、感性,迸溢生命诗学的本真、澄明,让荷尔德林的精神根基转化为本土的“麦地”“ 村庄”在神性高度上,叩问了终极关怀。九十年代以来,大陆诗界继续出现两极分化,一部分诗人继续坚持反神性的解构性写作,另一部分人则更自觉坚定地注入神性元素。
沈奇如是说:诗是“宗教”——创世的语言,是自然和人类精神的终极眷注。故诗的存在是家园的存在——对于迷失的现代人,诗已成为我们唯一反抗生命中的无意义的及对现代技术文明的焦虑与迫抑感,从而获得充实与慰藉的最后栖息地⑥。岛子如是说:怀着宗教情感的终极关怀,对存在进行解构中的综合。⑦何业鑫如是说:诗,就是家园,一种精神意义上的宇宙感和归宿感。⑧不断涌现的宣言和不断丰富的实践,仅仅表明一种走向和轮廓,现在,还是让我们深入了解其间的关键吧。
二
神性诗学是一种泛宗教诗学。神性诗学的确定,笔者以为首先关键要剔除两点曲解:第一,神性绝非是“上帝”一人独自拥有的专利,神性诗学中的神性实际已泛化为一种宗教情怀,准确地说,它更多地体现为一种绝对价值和信仰。第二,神性与人性并非完全对立,它们具有相当的沟通认同。神性诗学的基点恰恰建立在神性与人性两者的叠合处。
按基督教义,神性指向全能全知至善至美的上帝。上帝是万有、绝对、终极、彼岸,是无所不在的主宰。然而从艺术诗学角度出发,神性并非全部代表绝对上帝的彰显。宗教史上,神不是拥有形形色色的泛化方式吗?艺术与诗,艺术家与诗人在最高
一级精神活动中都可以充当泛化中的某种神性显明。本世纪现象学大师舍勒说得好:
在普遍的生命进程的巨大时间长河中,人不过是瞬间的节庆,然而,人也意味着使神性本身的生成规定得以实现的某种东西。人的历史并非是为一位永恒空荡的神性的关注者和审判者演出一场戏,而是超升到神性本身的生成之中。⑨
人完全可以进到神性的生成之中,事实上不止是人,每一棵树每一块石子,都有自身的神性。萨特曾论述过人的上帝情结,他说在人的内心深处都怀有成为上帝的欲望,即人有着对神的本能想往；兰波也曾认为,“通灵”人能够敏锐感应世界万物,实际上也表明了人的某种神性活力；新托马斯主义代表维克·马利坦更是继承中世纪阿奎那学说,指出诗属于上帝的启示。诗是通往上帝的直觉。在这个充满荒诞、苦难、困厄的世界,诗人正是通过来自上帝的神性同时也以自身的神性,把希望、信念、怜悯、关怀赋予人世,主动为世界寻求敞亮。诗性活动,自然成为生存世界一种扩展,诗人成为精神领域独具一格的“救世主”。
“精神”“救世”活动,主要来自充满情怀的关照、引领。它与宗教意义上的神性照耀,完全可以达到同一。可以说,它代表了上帝实施神性的彰显,换句话说,神性的显明,一个源头通向上帝,一个终端连接诗人,诗学在向宗教“靠拢”的过程,也就是神性泛化的过程。由于这种泛化,我们更乐意在理论上做一种强化提升。也因此我们首先要确立“神性”在神性诗学位置上,带有更多终极性质的信仰和价值的内涵。
复杂的宗教史提供大量人与神相互对立、占有、转化的“事实”,长期来形成的观念不少是人神互峙、对抗。实际上,神性的倡导并非绝对取消人性,倒是为敞开人性的无限可能开了门户。以基督教来说：“耶稣这个名字也意味着一种力量、一种捍卫、一种庇护和要求,因为他反对一切反人性压迫,不真实和不公正。代表着有人性、自由、正义、真理和爱。” ⑩ 耶稣基督作为活生生的“神”,具有直观、可同性,在他身上既体现神意又发出人性光芒。在终极神性与具体人性的叠合部,我们发现某种诗学的奥秘:人性的精华和幽深处蛰伏着神性;神性深广的“外延” ,体现着完满的人性。在人性与神性的交会处,神性诗学找到了自己的理论基点。
事实上,整个西方的文化史,都充满着源远流长的神性诗学传统,从萨福到荷尔德林,从但丁到埃利蒂斯都一脉相承。刘小枫曾一针见血地指出：
在西方文化形态中蕴藏着一种神圣的、超自然的力量,它使人之精神感悟到一种令人惊异的使人转向的精神景观,并对人的精神质素的超自然性改塑起着决定性的影响。而在中国文化的诸形态中就不包含一种超自然的神性之准,以致有过多的俗文化,汉语思想界的精神质素也就必然受到这种文化之俗性的俗染。⑾
同样,不必讳言,汉语诗歌界——中国新诗历来颇缺乏神性传统,除开山祖师爷郭沫若早期浪漫情怀带有泛神论色彩、徐志摩追求爱情中显露的真诚、美满和谐、圣灵福音以及冰心在童心、母爱、自然中体现基督文化的博爱,几乎很难找到同一时期具有浓厚神性倾向的诗人,倒是浪漫与现实的精神主导了五四新诗源流。随着民族灾难加重和阶级性作为其本体第一属性,直至七十年代末,人性重新复归,九十年代初神性肇始“抬头”,中国新诗才改善自己日趋异化的某些品质,多少回笼纯粹超验,也才大致显影出一幅与世界现代诗歌潮流不太合拍的运作轨迹:阶级性——人性——神性。在彻底告别阶级性的今天(它曾左右诗坛近半个世纪),我们有条件在充分发展的人性与初露端倪的神性——两者的结合部,提出“新”的神性诗学。
它的本体发展条件日趋成熟:人本主义人文主义在十年文化劫难后获得普遍反弹式疯长,这就为尽管神迹稀疏的诗界铺垫了通往神性升华之路的基础。与此同时生命意识和生命诗学在禁锢后也获得一种大开放,它除却理性桎铐,以充分的原生感性为神性诗学提供新的助燃剂,再加上浪漫诗学多年传统在新时期的变异发展,泛灵论的长期影响,三者有机加入,造成了一种“水到渠成”的可能。
它的主体性心理依据是:人对人的日益否定性认识和人的负面性发掘,加剧了诗人悲观主义思想情绪,在绝望与无家可归之中,无疑要寻找精神超脱救助,从而产生了强烈的,比人的目的、目标更高一级的归依念头。同时,人与现实、自然、人自身的日益疏离,迫使诗人全面退回内心,在内心和灵魂深处必然也要寻找一种释放机制。“彼岸”的确立,哪怕带有虚幻的成分,借此来缓解精神焦虑和精神的畸变,仍不失为一种高品位的“出路”口。
另外,诗人今天对神性的体验,也已不是早期在人与自然关联中的体验,而更多是人对自身的体验中被激发出来的,因之神性一旦成为诗人存在深层向度的主题时,它往往置于诗人的对自身的询问面前。也因此,不可支配的神性的东西,完全可以作为对话的现实⑿。 神性诗学既然建立在神性与人性叠合处,两者相互沟通关联,且其内涵无比丰富复杂,为了说明方便,不妨先将其要点列出简表如下：
此张表格并非平均主义“大锅饭”。神性诗学的主体部分应为彼岸向度的“终极关怀” ,它指向价值、意义、超验的追求,但由于“人神相通” ,神性诗学另一部分不可避免还要含纳此岸向度的现实人格,它体现为人性的完满追求,其核心为人格的构建,这样两大部分方能构成完整的神性诗学。诗人替神说话,成为神谕。凡是具备诗性的东西都可以成为神谕,但不一定都具备宗教性,因此神性诗学主体部分并不完全等同宗教,只能说,它带有强烈的宗教倾向,亦即宗教感。
神性诗学非主体部分自然指向“非神状态”,其重心必然关涉到现实境遇的人格塑造,故神性诗学不是飘渺的乌托邦,它的另一脚踩在结实的大地上。
人格坚挺是抵达彼岸——终极关怀的强大马力,终极关怀须由当下人格在现实瞬间一点一滴达成才体现为价值;失去人格支柱,终极关怀只能是空泛的假想:只有人格魅力而无更辽远的永恒追索,生命力度必会显得过于单薄;人格愈趋于高度完善,终极关怀可能愈逼近“显明”,反之,人格愈是萎缩疲软,终极关怀愈接近暗淡。
深邃而单薄的夜
如何承受一本诗集的重量?
声音的尖锐被减弱
纷飞的鸟儿被冬季收藏
当墙壁四面敞开而空无一人
当所有的声音都退入一块石头
我们是否还能谈论歌声和家园?
面对流水,我们的姿势
被江河所选择,被海洋所瓦解
那些沿路抛撒的,假想的花朵,最终被插进古瓷
在扉页上就已枯萎,那么
我们是否还能遭逢
下一次花期。将终年的
冰雪流水,在一页乐谱
或一幅画上,迢遥无期的
偿还?
——杨远宏《磨难与家园》
杨远宏是强烈追求终极关怀的少数诗人之一,在终年苦难的跋涉中始终不忘对价值的追问,哪怕一个词根一本诗集,还有美、艺术、情感的中介转换,他都不放弃对家园的企盼和偿还。不管一时困惑或永远茫然,其一贯的诗歌写作,都是坚定指向意义的瞬间生成和价值的瞬间占有,这一趋向已在某些诗人身上扎根落户。毫无疑问,终极关怀是一种感受的极限,并且常常超越许多具体感受和知识,成为一种“无限的力量”,借此使人获得某种超越。终极关怀具备某种彼岸性质。世界著名神学家,全美宗教学会会长F·X斯特伦认为:
当人们说终极实体是无限的,完全的和不可把握的力量,同时又是最内在的、人格化的,尽其.所能地怜悯自己的源泉时,就是在表达这种彼岸的性质。它(她或他)的不可思议的可能性,构成一种至高无上的神秘,尽管它(她或他) 也令人感到畏惧和惶恐,但却是永存的、博爱的、慷慨的、怜悯的,造成各种安全、欢乐、宁静和正义的源泉⒀。
这位著名神学家在阐述终极关怀的意义时还说:
当人们充满自信地按照终极实-体的最深刻意义生活时,会感到自己摆脱了混乱,并获得了自由,而且还会充满自信地在诸多可能性中做出决断和选择。他们生活在“终极”的精神状态中,认为它是一种能力或是一种认识,能够把现实的或真实的东西,与派生的、次要的、乃至错误的东西区别开来。这种认识常被称作“启示”或“智慧”,它为实现自我展开了一条新的地平线⒁。
不错,诗人经过终极关怀的“洗礼”,精神容易获得满足,其内心会趋于平静、向善、知足。因为在下沉或下滑的边缘,他至少找到暂时的扶手,在茫茫雾区里,他已憧憬到隐约的地平线。
当下有不少论者猛烈抨击这种终极关怀是虚幻的,它只是知识分子追回心中的自恋,是乌托邦时代的诺亚方舟。笔者的理解恰恰相反,终极关怀是坚硬的存在,是“此在”不可或缺的对应。这必须认定终极关怀有两个主次层面,在现实的次层面上,它没有放弃注入自身的境遇,在超越的主层面上,它叩问更高一级的精神归宿。已经有越来越多的青年诗人,在主层面上,主动认同海德格尔那众所周知的命题:只有在世界的黑夜中,坚持终极关怀的诗人,才能称得上贫困时代的真正诗人。他们努力树立精神的意义与价值,宁可在解构与物欲中粉碎,也不愿在精神飘流中虚脱,他们通过具体的现实人格——刀锋上的词根,扑火的灯蛾,在死亡降落的断翅下和远离纸张的地方,逼近和追问终极,而不是任由放逐。
终极关怀的实质,简单一句话可以归结为信仰问题。信仰就是最高的自由,唯一不可替代的神迹，它把人从中间价值的虚妄与囚禁中解放出来,面对真正的世界说出无待无碍的声音。它使人明澈和洞悉于自我在世的一切意义,寄托于生命的最后企望的东西,指出走出迷津的秘密途径,信仰在体验派诗人西川身上有着良好的一贯性:
在我灵魂的深处
攀登者所攀登的是鸟类的阶梯
在我灵魂的深处
泅渡者所泅渡的是星光的海域
……
我们每天重新醒来
在一个崭新的高度上
拥抱一个改头换面的旧世界
把无用的箴言请出历史
把无声的噩梦请下床铺
……
肉体和灵魂拥抱在一起
为真理开辟大道
当我能够从这歌声中分辨出
大海的音乐,一座精神的大海
便有如解放的太阳胜利地上升
——西川《远游》
显而易见诗人的精神向度坚定地指向高尚与纯正,向往的是鸟类的阶梯星光的海域,大海的音乐——一种可以称之为真理的与信仰所在的境界。光辉的彼岸如此诱人地隐没在诗人远游的尽头,只有凭着九死不悔的信念,历尽艰辛,方能抵达。所以我很欣赏这样的提法,缺乏信仰的诗人绝对是庸常的工匠,放弃信仰的诗人只能是奥林匹克山的匆匆过客。而早逝的骆一禾更为绝决:
对我来说
道路只有一条其他必须舍弃
于是在一条道路上
便承担着千万道小陌或通途的重量
——《世界的血·屋字》
对“激情进行缜密砍伐和雕刻”的骆一禾来说,建立起一个命名为“屋宇”的庞大理想空间,比什么都来得重要,这个空间可看作真理与理想的存在物。在死亡的幽深隧道,在时间漫长的折磨中,诗人至终英勇孤独地鞠翔搏击,他虽逃不出最后的魔掌,却至死认定道路只有一条。“只有那些具备超然精神性的人,才能获得这种恩遇,只有他们才能逾越对神明的敬畏,达到真理的绝对高度。这既取决于明澈无碍的生命智慧,也取决于不可遏止地涌动着的强大生命情感和意志”⒂。
看来,信仰是人类有意无意实践着的“真理”,是人类心灵永久坚固的盾牌,是精神上一种历尽时间冲刷的笃信,是良知最可靠的根茎。人一旦放弃信仰,就没有什么可以支配他了,所以信仰的失落,也就是终极的缺席;精神圣坛一旦遭到颠覆,虚无绝望便把人引向颓败,而精神死亡标志就是人类丧失生存勇气,面临堕落的深渊。人要抗拒深渊堕落,就要重新回到信仰。诗歌写作要是离开信仰、离开生存勇气的坚持,诗歌便失去神性,失去存在的意义,几乎成为一堆舌下分泌物。
四
终极关怀与信仰的追求,如前所提,必须依赖现实人格的坚挺。或者说,终极关怀与信仰的“实施工程”,不能脱离现实人格的“地基”,否则容易成为沙中之塔。人格是个体对文化背景选择和自我塑造的结果,是人生命本体之内在品格的简称。有人说“一个健康的人格,必定有朗照在上的日神高悬着,他冷静地观照目力所及的疆域,统御在此之内的众多生灵,尽力使他们井井有条。同时,一个强有力的人格,必定活跃着一位野性的酒神,一位桀骜不驯、灵气十足的奥尼索斯。他莽撞、迷狂、陶醉、放纵,不停地冲毁日神所划的疆界,不接受一切限定生命,使生命化为一潭死水或一片落叶的形式”⒃。在人格普遍缺钙贫血的今天,我们依然能倾听到那些来自时空的足音,那是在媚俗、市偿、流行色以及纵欲联手的市声中厮杀的一条血路:
骨头伸出双手
挽紧我的肌肉
酥我的血
一同在残照中行走
我感到骨头是一把干透的柴
在耻辱燃烧
使尊严发出刺眼的光
正是骨头命令人反抗
然后牺牲轰然倒地
他们被埋进土里
但骨头杀了出来
东方的祖先和后面的孙子
时时都能看见
骨头受伤的时候
和心脏的伤口一样
骨头的伤口
只有自己知道
猛然问你听到骨头断裂的声音
看到骨头歪曲的过程
你应该停顿一下
仔细检视自己的内部
——罗巴《骨头》
与其说这是骨头的赞礼,毋宁说是骨气、人格的颂歌。它拒绝耻辱,睥睨屈膝,纵然是肉体被消失了,反抗之声依然从断裂处迸发出来,这种独立的人格光辉,从精神、意识、思想深处弥漫开来,不啻统领着勇气、牺牲、受难和反省。现代人格普遍存在着可怕的事实:犬儒、自私、逃避,在所谓 “潇洒”的幌子下,表现出一系列虚假、伪饰、玩世不恭,元所谓。不用说强大的外在压力下暴露出软骨症,就是在日常平淡的心灵生活中,也显得格外“掏空”,这种被周伦佑称之为弱力人格,只有从闲适庸懒的状态中突围出来,才能重新找到独立的铠甲和钙质,在磨难与痛苦中,坚持人的旗帜,面对现代人一系列“噬心的主题”。
用喜悦的心情体会痛苦
在自己的骨头上雕刻不朽的作品
伤口永远是新鲜的颜色
不可回避的金属使我哀痛不减
世界在伤口周围排成不同的文字
把我们举起或摔下,这无关紧要
在伤口中,在一滴血里
我们怀着带伤的心情
坚持着每天的水晶的练习
在伤口中,在每一滴血
我们坚持着每天的水晶的练习
——周伦佑《永远的伤口》
诗人在现实磨难和生命挣扎中,奔突着忧患、悲伤。卷刃的刀背上,清醒着深刻的血槽。燃烧、火焰、大鸟、刀锋,尖利地戳向一切人格侏儒,戳向苍白的诗歌游戏。那些闲适的把玩,唯美的形式,统统在高蹈昂扬的面前无地自容。诗人就是以这种金属的硬度,石块的粗疏和刀锋的尖锐,重塑人的精神底座,以独立人格来抵抗此岸的苦难、不幸,并作为向彼岸眺望的制高点。
在人格底座上,良知与信仰堪称最可靠的部位。宗教心理学告诉我们:良知的功能一是在没有他力控制下抵制诱惑,二是指示自己按规律办事,三是在不能克制引诱时感到负疚有罪⒄。 显然,这些功能未免狭窄多了。良知,其实是“良心”一种更为科学的说法。良知意味着抵制邪恶、虚伪,意味着公理、正义、人道、善良的清醒判断和有力拥戴,意味着明晰的自省自洁能力。
应该有一种声音,在不是声音的地方他挺身显现
在手掌之外在餐桌之上在欣欣向荣的植物心中
应该有一种声音,在流水的地方他低声领唱
在第一滴雨中他高抬着双眼
应该有一把刀
使我们的空气看得更远
让我们重新看到隐蔽的鲜血,晶莹发亮的
坚硬的骨头
在倒塌的楼中我们看到建筑者的双手
在见底的油壶旁我们看到繁衍的秘密
从破裂的陶罐片,铜栅栏
从巨大的水缸中
应该有一种声音,在无用的翘望下
没有光的地方
:依稀我们才开始认识光
火,大火才开始被我们鼓舞
他们在风中欢笑,舞蹈
隐隐的祭奠,遥远的美酒
祖上的日子再一次嘶鸣
——梁晓明《声音》
“他”来自另一个世界,“他”代表另一种声音,他内在于凡人俗夫又外在于俗夫凡人,他蛰伏在血液骨头之内,又洋溢于流水空中之外,他依稀在黑暗里又燃烧于大火之上,这个声音,隐隐源自人的良知,又作用于人之灵魂的清醒和昏迷,这是一种救赎的声音。精神的自我拯救是现代人面临荒诞与深渊的难题,它需要信仰、勇气、意志的合力,需要坚持着的一切美好德性,因此,不管属于受难的下沉或幸福的飞升,诗人都极为清醒地“以身殉道”：
我自愿攀上祭台,从不乞求
任何回报,也没有任何
回报
——默默《我从不》
不错,良知是对抗堕落和沉沦的,是殉道者的指南,但同时又是神圣诗歌写作的一种原动力。诗人雪迪满怀深情地说:爱和良知,对一些事物由衷地膜拜,对一些东西永恒地仇恨,这些火焰尖锐的顶部噬咬着我,穿透我的身体和头脑,在我的每一个字里不息地燃烧。让我的诗结成生死一对并成为一体,把他们从我的心脏里拽出来,看见鲜红的血和我的梦想,看见人类最美好的景象,以慰藉我短短的一生,漂流的一生,叫我无愧于生我的父亲、母亲和我那未见面的儿子。
如果说良知与爱互为并行,那么,良知是精神下滑的救度,而爱则是精神上行的广披。爱是人间一种最美的情怀。爱是需要(马斯洛),爱是责任的关注(鲁宾),爱是给予和自我揭示(乔法拉),爱是渴望相互认同(门宁格)。宗教情怀的核心是博爱。按弗罗姆的解释:博爱是对人类表现了一种责任感、爱护、尊敬和对其他人的了解,以促进那种生活的希望。博爱的特征是非排它性,确认所有的人平安,对所有的人一视同仁,它无视地位能力的差异,而把爱护与创造力结合起来⒅。
按《新约全书》的要求,爱必须耐心,有建设性,无占有欲,不显露、宽容以及忍耐、信任和比任何事情都长久的希望。⒆ 爱的推行和广披,几乎容纳了人类大部分美德,也因此,爱成为上帝手中“庇恩”“ 拯救”的法宝。在我看来:爱是连接此岸与彼岸的桥梁,是穿透肉体与精神的庆典,它源于信仰,动于情怀,“目力”所至,大可以遥至天国,细可以触及一瞥眼神。
近年来,不少青年诗人重返浪漫诗学的源头,以爱作为契机与归宿,投入温馨的宗情怀中,用心者如俞心焦,出自内心深处情愫的激动,本能的自卫与他护机制,不时以行吟方式呼唤被冷酷时代榨干的情感。
感谢黑夜吧,只要你有一点亮光就有人来寻找
就有人爱你但为什么我燃烧多年的爱情
只剩下一堆残雪
为什么我就骑着这一堆残雪我已无话可说
但是我说出来的黑暗已经放出光芒
在这样的黑夜这是走到那里那里亮的人
请听一听他自编自唱的歌
哪里有朋友哪里就有好地方
哪里有爱哪里就有家
——俞心焦《黑夜颂辞》
在宗教意义上,爱是上帝对人最高的指示：“爱带我到哪里,我就到哪里。”爱成为人类一切生活的目的和准则。在神性诗学的诗性活动中,爱既是一种表达对象,又是创造的源泉。爱蕴含着善、义和智慧。诗人凭借爱,始终陪伴人的精神流浪,关注人的命运:抚慰伤口、流血、恐怖和痉挛。
爱的深广力量还体现在无尽的期盼中,人就在全身心投入的希冀眷恋里抓住拯救之光。爱作为诗歌写作的创造来源,是一种最容易激触感觉、想象、幻想、灵慧的心理机制,它具有“永动”持久的性能,一直使感官处于乐此不疲的开放状态,教情感保持于恒定发酵的高峰值。爱的大量参与介入,赋予神性诗学优质的、情怀性的品位。在这一点上,它同浪漫诗学又“不期而遇”地走到了一起,汇成了部分合流。
五
上述有关人格、信仰、良知、爱的阐述,在此岸与彼岸,人性与神性沟通关联上,都带有明显宗教色彩,总体上造就成一种宗教氛围、宗教情怀(或曰宗教感)口所谓情怀,不是情感简单的同义词,而是比情感远为丰富复杂的意态性心理积淀,是居于多维意识上的“境界”而非单维单向的心理体验。可否这样说,宗教情怀是精神信仰与沉淀心理的混合,是彼岸召唤和此在酒神状态的交会,是冥冥之中无声天籁与内心细语的感通,是面对永恒之迷的沉思与满怀生命萌醒的凝视与谛听。
即使不幸比幸福更普遍
生命在这个星辰上的存在依然是一种恩典
就从沙粒、晶体、鸟羽、生长的石
和长着四片叶子的草
没有复活的生命依然看到了预言
啊什么时候我能变得坚强
面对时间的背叛无动于衷
啊什么时候我能变得高尚
面对人类的背弃不再悲伤
或者就让神圣的痛苦在我心中驻留
让深邃的泉水源源涌出
就让我的心在地上柔弱无助
永远为敏感于美的事物而受伤
水啊,水啊,大地永恒的元素
更浩荡地穿过我的肉体和灵魂吧
带着自古以来人类和鱼类的悲痛
洗净我们身上的罪孽、死亡
就不会在这个世界上最终和永远占上风
——耿占春《时间·第二章》片断
具有浓厚宗教色彩的时间篇,在近似4/4拍的庄重肃穆的调性中,洋溢着虔诚的歌唱,厚重的男中音、哀婉的吁求、温馨的企恋,于永恒的时间主题展开中,苦苦倾诉着比情感更为复杂的情怀,那是欣悦与忧伤的结合,承担与反省的祈祷,感恩与跪请的施洗。此种情怀性的东西比单纯的感觉、直觉、情感来得广阔深邃厚重。达到这种境地,诗人就同时处在一种既仰望企盼、又君临撒播福音的位置上。
宗教情怀首先带来宇宙意识。天字之浩瀚,诸神之飘渺,生命之易逝,驱使诗人从无限时空运转来反思、省察个体的存在,并在无尽的憬悟中感应启示。生动的宇宙意象,活跃的生命景观,从相对到绝对,从有涯到无涯,从先验到超验,都揭示着诗人的创造意念:瞬时的永恒化和本能的神圣化。诗人在此感受,领会与浸润,趋于一种与万物为亲、为友的泛灵意识(泛神宇宙观),一方面企盼与天国诸神同一同在,飞越福慧的境界,另一方面,又与木地上哪怕易逝的一草一木,发生亲和怜悯,永葆一次次虽则短暂却意味无穷的升华渴望。
宗教情怀,提供灵魂的神秘感动。无限宇宙时空造就深不可测的黑洞,人生遭际的命定、劫数、偶然、轮回,同样构成另一种黑洞。面对自身与外力不可抗拒、无法窥伺的深度,诗人时常陷入超理性、超逻辑的神秘,一种无法言说的迷茫。诗人如果能体味无限奥妙的深处,就不能认识自己,诗人只有敢于领受神秘的挑逗,才有可能触摸人生的密码。所以爱因斯坦说,最美好的经验就是神秘体验。正因为神秘,才有若即若离,若隐若现神之启示:正因为神秘才产生冲动、冥思、神游;正因为神秘,才抵达通灵、沉醉、顿悟。沿着宇宙、自然、自我错综复杂的阡陌,诗人出人于浑茫与迷惘,独白着灵魂的密语,诉说着生命的感动。
宗教情怀,提供一种独特的交流方式——一种谛听方式。与神的沟通,关键在于听到神的“发音”由于全身的投人,虔诚、专注到极点,诗人可能在冥冥之中,在无声的静默里,接收到来自上苍的声音(福音)。在神秘的氛围里,诗人不仅倾听福音的启示,感应神灵的呼吸,而且也倾听来自自己灵魂深处的话语,并以此作为触发,核校自己的言说,靠拢神的“意旨”和“恩遇”。
这种谛听本质上就是神性对人性的敞开,人性对神性的往回,它逾越了现存的感官,突破三维时空,为隐匿的存在打开一种光的“通道”。谛听的方式,常常外化为一种祈祷仪式,无论在万籁俱寂的长夜,或者嘈杂甚嚣的闹市,只要凝神敛心,每一次谛听都可能是一次与神的相遇,与不可企及的“真实”相遇。谛听方式,就是一种神性的写作方式。
宗教情怀,还是一种全息式的精神浸润,它全方位全天候从时空、心理、认知、潜意识诸方向,乃至每一个毛孔和细胞无所不至地洇化人生。人性中众多美德:正直、宽恕、挚爱、扶持、同情,容易在它“熏染”下,随时伴随主体人格,一起朝着高迈清远的方位提升。这种全息式精神浸润,也可以说是一种持续性的沉醉体验,但它远比瞬间的高峰体验来得持久、深沉、更具厚度:灵魂升迁的狂喜、难以言说的感动、与自然万物交融的亲昵,面对上苍的敬畏,悲天悯人的意绪,以及灵光闪闪的视域,都大大激活诗人与神灵沟通的欲望和冲动。沉醉的痴迷和痴迷的沉醉也极易在诗人的心理上启动创造性直觉、冥想、幻象、灵感和智慧,使宗教般的情怀写作较之一般写作,更具震荡的磁性。
推行神性诗学,其意不是鼓倡诗人逃逸出“现场”,在乌托邦话语中玩玩精神手淫,或者无视当下境遇,躲进自省的象牙塔,自我祷告。前述有关良知、信仰、爱的强调,乃是主张诗人在自我向度上,以高尚纯正的人格、清醒的良知,楔入时代的疲软部位,清算那些颓废、沉沦,重新将溃散的精神凝集起来,导向新的精神坐标。
神性诗学提供了灵魂净化、施洗的场所,它比什么都严酷地进λ灵魂的追逼与拷问。于此出发的诗人,将充任新世纪的“传道士”近乎“苦行僧”的方式,代表精神的祭司言说,一路上彻底弃绝世俗时尚,脾腕物欲功利纠缠,宁可忍受孤寂清贫,也要保持诗的最后贞洁和救渡。
神性诗学在本质上是对神话文本的历史性延续,是对当下神话烟灭的重新崛起。与其说它是对神的单相思,不如说它是对价值意义信仰的重新确证。这种追寻不是抽象的理性,形而上冥想,不是匍伏在地、失却人的尊严,奴性十足的爬行跪倒它是在坚挺人格主持下,于当下多种磨难中,悲剧性地支起诗的十字架。
神性诗学注定在解构的时代,对抗解构诗学,是解构诗学最大的天敌。它要在遍布碎片、零散、平面的消解中,重提深度模式,它要在肉身感宫一次性消费中,找回本源与归宿,它是对“绝对真理”的亲近,又是对完满人性的敞开。它要在历史意识断裂,时间消失错位里,重新创造寓言。在未来技术理性的时代冰冷、工具、严密秩序、隔膜与异化的合围中,神性诗学将以其充分的活感性,亲切的情怀,富有终极价值的叩问做出新的突围和对峙。
神性诗学与大陆本土的禅思诗学、新古典诗学构成有力的挑战和互补。如果说,后者从东方固有的物化方式启动、感悟诗心,最后靠近“无我”的澄明福慧,那么神性诗学则以西方直逼到底的方式从另一向度“虚拟”了“神人合一”的超验境界。它迷狂式的神秘感动和新古典主义心游太玄、欲辩忘言在本质上或许也有某种程度上的沟通?它们各自代表东西方诗学两种不同向度,且坚定朝着各自方向发展。
可以预计,下个世纪之初,逐渐壮大起来的神性诗学,有能力和新古典主义构成强有力的对照口?相比之下,同一西方体系的意象诗学,因其格局较小略嫌单薄;总体精神向度的终极厚重上,比神性诗学逊色。毫无疑问,神性诗学将在未来人类诗歌精神进程中,以其高蹈昂扬的终极性,树起更具影响的界碑。
神性诗学在大陆诗界,虽然刚刚出场几年,尚处于张干抽枝阶段,然而显露出来的几个特征,足够发育成参天大树,应该引起大家进一步关注与研究。
第一,它已拒绝历史学层面上的愤怒、厌恶、讽刺、自嘲的 “非神”俗状态,转而以高于一般情感的敬畏与虔诚的情怀,显明上帝与自身的双重神性;在谛听、呼告、倾听的主渠道中瞄准了终极价值与意义。其主体性与本体性在理想化的高度上获得新定位。
第二,它不仅仅停留在乌托邦家园的仰望、浮想、空想——那可能导向另一种虚幻,而是进入当下现实人格的积极性建构:正义、爱、良知——一种对人性完善完满境界的推崇和靠拢,使神性诗学在宗教情怀的超验飞升中,不失现实境遇的坚实起跳与落脚。
第三,它比较成功地消化源远流长的希伯来基督文化精华,又适当吸收浪漫诗学和生命诗学的营养,形成一种以彼岸超验精神和终极信仰为圭皋,感动和敬畏精神情怀为“氛围”的三位一体的诗学。
第四,它提供一种新的写作方式,一种与上苍、万物、绝对相互对话的,我称之为祈祷的写作方式。每一次写作都是一次与上帝的相遇。“他发现神秘的眼睛在注视他,神秘的耳朵在倾听他。他发现从寂静中,有一种倾听、一种聆听正迎向他,迎向他一个人所做的,所思的和他所不得不说的。”⒇
质言之,神性诗学就是重新唤起宗教力量,以此岸人格魅力与彼岸超验关怀的互动来阻止精神下滑,高蹈精神质量,迎接二十一世纪的文明挑战。二十一世纪,生命科学的突飞猛进,会部分破译人类最隐秘的生命谜底,“黑箱”一旦打开,人类的生命——精神景观将获得空前的心得:焕发的精神磁场和高质量的生命能量将继续对抗技术主义、工具理性的大规模入侵;物欲大潮经过几番轮流席卷,人类的精神堤防该平涂几层抗强耐蚀能力;在与虚无、绝望、迷失和分裂的较量中,在路途的颠颠与家园的漂泊寻觅里,神性诗学将以虔诚到近乎痴迷的执著,继续引领灵魂的朝拜者,走向启示与提升……. 你听,那冥冥之中的神祗,借谁的口唱出:
以一个永不收回的手势
辞别荒原
辞别世纪的沉沦
将所有诗性的目光
投向那最高的山坡
给碎片似的世界
一个整体的投影
和神性的光明……
(沈奇)
世纪之交,少数诗人继续在神性指引下,充满光的渴望、幻想、憧憬，以及神秘主义力量。 1998年山东诗人孙磊推出沉香般的《朗诵》,既回应了所谓乌托邦的指摘,又把神圣的信仰再度高高举起来。“事物的汁液” 和自我相互浸润、盈动,在坦荡的敬畏中走向启示,可能预示诗歌神性写作——新一轮来潮?下面引该诗片段,作为全书结束:
在说话之前,要先想一个朴素的词
一个试图睡去的瓷罐
要带着潮气,带着被蝴蝶碰散的音调
为了表示吹拂的力量,要扬起衣襟
要让怀里充满生长的力量
要秘密的投胎,要旋转
把自己从诞生中拧干,要猝然改变
惊醒时的姿态,像一枚枯叶从树中重又弹出
要吮吸,要像坛子一样空腹
像黄金,无知而昂贵,要返回庭院
要信任灌木和草丛,要适当地留下阴影,留下
漫长的移动,让世界倾听
要把波浪吹到膝下
要倾斜,让内心存有高地和低谷
要听下去
把苔藓听得旺盛起来,把锈在身体里的
一块铁听化,像雪一样
要有解构和消融的方向
要斑驳,让光被每一块碎片有限地吞噬
要接受照耀,接受一次短促的信仰
要在洼地上根植火种,要把风
从山体里拉出,要让黑暗中的沉默发出响声
也要存有影响的焦虑,在顺风的枝梗中
“ “ 挺住意味着一切” 但仍要折断
要哀悼。雪降临了,预言变得更暗
要在绽放中冷却,要消损,被同化的部分
要带着余光凋谢,持续的凋谢。要剥开
花萼,亮出她储蓄已久的异色
在乡下,要刨树根,刨出村庄古老的神经
要沿着它回溯到饥饿,在乡下
要咳嗽着读书,直到把雪
读进另一个人的安眠
要冬天,要先尝一粒黑莓
尝到提前到达的春天
要怀着巨大的惊骇,对我来说
当洒水车还在雪地上打滑,要去捡些干草
要让车子持续地空虚,在春天到来之前
要有足够的寒冷。在寒冷里活着是高贵的
……
要重新开始,要说一个朴素的词
要说:光明,一切就挪出了阴影
注释
①②[美]D·L·卡莫迪《妇女与世界宗教》第166页,四川人民出版社 1991年版。
③④参见海德格尔《诗·思·语言》第85页、第6页,文化艺术出版社1990 年版。
⑤余虹《诗与诗的对话——海德格尔诗学引论》第275页,中国社会科学出版社1991年版。
⑥⑦沈奇《生命之旅》第214页、第218页，陕西人民社1992年
⑧见《草原》1990年第1期。
⑨舍勒《哲学的世界观》第105页,慕尼黑1929年版。
⑩汉斯·昆《做基督徒》转引刘小枫《走向十字架的真》第340页,三联书店199年版。
⑾刘小枫《走向十字架的真》第379页,三联书店1994年版。
⑿参见[瑞士]H·奥特《不可言说的言说》第87页、第101页,三联书店1994年版。
⒀⒁F-x·斯特伦《人与神》第43页、第11页,上海人民出版社1991年版。
⒂朱大可《燃烧的迷津》第114页,学林出版社1991年版。
⒃高瑞尔、袁振园《人格论》第32页,上海文化出版社1990年版。
⒄⒅⒆玛丽·爱·梅多和理查德·德·卡雹《宗教心理学》第317页、第 359页、第363页,四川人民出版社1990年版。
⒇H·奥特《不可言说的言说》第55页,三联书店1994年版。
部份原载《山东文学》1997年第8期。 大型《诗》丛刊98卷。
川公网安备 51041102000034号
