摘要 当前中国比较文学与世界文学研究中存在一种由来已久的“远视症”问题，即忽视东方、关注西方，从而造成中国文化乃至东方文化“失语”的症状。本文从“远视症”在中国比较文学与世界文学研究中的诸多表现、“远视症”与“失语症”之学理联系以及怎样彻底根治“远视症”等三个方面入手，探讨分析了这一妨碍文学研究走向深入的顽症。
关键词 比较文学，东方文学，东方文化，“远视症”，“失语症”
世纪之交，回首20多年来的新时期中国比较文学研究，其瞩目成就使其当之无愧地成为大陆学界的显学。但是，只要我们冷静地观察一番就会发现，当前比较文学研究也存在着许多不容忽视的问题，其中之一便是渐成气候的“远视症”问题。它对当前中国正在方兴未艾地蓬勃发展的比较文学与世界文学研究起着十分有害的作用。本文拟从三个方面对这一尚未引起大多数中国学者注意的问题进行初步探讨。
1、“远视症”问题表现诸种
所谓“远视症”问题，是指中国的比较文学与世界文学研究存在着一种不太健康的西方中心主义思想残余乃至变种。这里的远视，并不是指生理意义上的“远视”，而是指一种畸形的学术视野或学术心态。某种程度上，其思想发端可以上溯到中国近代史开端即鸦片战争前后。在其酝酿和形成期里，由于中国救亡图存的时代大背景使然，文化大语境也理所当然地转变为一切以西方为准绳。从魏源的“师夷长技以制夷”到洋务派的“实业救国”，从百日维新的引进西法变制到新文化运动主将的“全盘西化”，中国几代学者逐渐养成了自觉地“远视”西方的习惯，而近邻日本也因效法西方成功而成为中国学者罕见的“近视”特例，本质上，这种“近视”乃是“远视”的学理承继。新中国成立后，因为特殊的冷战背景使然，中国学者一相情愿的“远视症”在一个时期里曾得以稍稍缓解，人们的目光开始转向印度、巴基斯坦、伊拉克、埃及、泰国、朝鲜等东方第三世界国家的文学文化上。待到新时期国门洞开，“远视症”死灰复燃且“动物凶猛”般地席卷中国学界。一时间，大陆学界惟恐落后于时代潮流，争先恐后地操练着存在主义、精神分析、结构主义等泊来话语，学院才子们以大篇宏论卡夫卡、里尔克、福克纳等吉卜林以后的白人作家为荣，西方文学文化迅速地“通货膨胀”。而第三世界不发达地区的东方国家在“远视症”患者们看来，其文学文化迅速贬值，其作家除泰戈尔、川端康成、马哈福兹、索因卡等得到西方霸权话语“诺贝尔文学奖”垂青的少数人外，其他作家没有什么值得研究关注的价值。“远视症”在不知不觉中浸润感染着许多中国学者的学术心灵。长期下去，这自然会影响我们研究的进一步深入。事实上，这种远视的症候已经使新时期中国比较文学与世界文学研究付出了沉重而少为人知的代价。这种状况还在持续。
在理论研究方面，许多学者，包括一些知名的专家，他们往往将目光盯住西方，唯西方马首是瞻，对于来自西方的现象学、阐释学、解构主义等东西趋之若骛，对于福科、哈贝马斯、葛兰西以及从地域上的东方走向文化场域中的西方的赛义德、斯皮瓦克等人则是了如指掌。因此，对于与现象学理论思维有异曲同工之妙的中国诗化文论，很多人不是置若罔闻，就是由于解读东方文化能力有限而被迫患上了“远视症”，将其排除在比较研究的视野之外，使得钱钟书先生的“东海西海，心理攸同”的智慧断言成为无米之炊。对于赛义德与斯皮瓦克的后殖民理论研究，一般学者单从其文本著作进入，而忽视了其话语空间所赖以支撑的中东伊斯兰世界、南亚印度教世界和穆斯林世界及广大的黑非洲地区的历史文化背景，这使他们的研究仿佛在沙滩上画画，一旦潮汐袭来，后果可想而知。例如，在一本近年出版的高校教材《比较文学概论》中，作者把现居西方的印度裔后殖民理论家斯皮瓦克、霍米·巴巴等与正宗的巴勒斯坦后裔赛义德等同对待，说他们是据守“伊斯兰宗教文化传统的批评家”，并称前二者“来自于亚洲大陆的中东地区”。1事实上，斯皮瓦克来自于泰戈尔的故乡加尔各答并信奉与伊斯兰教水火难容的印度教，而与印度“原子能之父”同名的霍米·巴巴则来自于有“印度的上海”之称的前殖民城市孟买。这样的错误在同一作者的一本影响甚大的译著“序言”中再次出现：“（赛义德、斯皮瓦克等人的）后殖民批评主要肇源于第三世界亚洲的中东，以及亚洲中东与西方宗主国在殖民关系中所结成的经济、政治与文化联系。”2 这里，南亚印度教世界与中东阿拉伯世界的历史文化差异及地理区别没有彰显出来，更重要的是，将印度这个典型的前殖民地与后殖民国家包容在“亚洲中东”这一概念中，这在某种程度上体现出作者受到了“远视症”的影响。有学者论述奈保尔时，引用了奈氏的观点，即由于殖民者的愚民政策，印度教变成了民众的鸦片，印度文化没有了强大的新生动力，并且，英国的奴役使得现代印度失去了公平发展机遇。奈保尔此说有正确也有偏颇的一面，因为印度独立运动领导人如甘地等就曾经不同程度地运用宗教武器使印度文明焕发生机，并且，英国的对印殖民统治客观上也有促进印度文明现代化即马克思所言“建设性使命”的一面。也许是学术视野所限，作者没有对此加以解释说明。3还有学者不加鉴别地认同英国学者苏珊·巴斯奈特等人的观点，认为印度这个往昔的英国殖民地，其文学传统“本质上就是翻译传统”。4这让文化传统渊源流长的印度受尽委屈。只要翻开任意一本《印度文化史》便可以驳斥英国学者的无知偏见或有意为之。但这些专家学者在研究这些涉及东方的西方理论时，偏偏就有意无意地忽略了对于真正东方文学文化的仔细勘察鉴别，结果使他们的言论表述显得要么牵强附会，要么令人捧腹。“远视症”害苦了中国学者。
在具体的文本研究中，由于前述“远视症”的困扰发作，我们可以见到许多不尽如人意的个案。例如，有学者研究与印度关联紧密的“殖民文学之父”吉卜林的《丛林之书》，从其引文注释来看，也无一与近代以来印度被殖民的历史背景有关，这使其探究的吉卜林的“丛林法则”、身份认同等问题缺乏坚实的历史文化语境支撑。问题还在于，作者认为，吉卜林有一种“对东方文化的隔膜”。5实际上，吉卜林对印度文化并非隔膜，相反，由于他与印度次大陆的童年邂逅和青年遭遇，其创作与印度屡屡相关，其思想也受到印度文化的深刻影响。例如，我们在他的代表作小说《吉姆》（Kim）中随处可见他对印度乃至波斯谚语引用：“病牛遇到了乌鸦，病人遇到了婆罗门。”“请记住波斯人的话：玛瓒德兰荒野中的豺狼只有玛瓒德兰的猎狗才能捕获。”“正如印度教徒所说，无眼所及之处方无种姓。”“修道者禁绝任何欲念贪求，因其皆为幻象而已。”6论者指出，没有任何英印作家能像吉卜林那样得心应手地自由运用印度语言：“他的运用来源于切身体验而非二手资料，他在诗集《军营歌谣集》（Barrack Room Ballads）中使用的许多印度语言已经成为英语的一部分。”7在《吉姆》中，可以举出许多印度语汇，如chela（徒弟）、yogi（和尚、圣人）、yagi（恶人）、fakir(托钵僧)、Guru（师尊，指印度教的导师或锡克教的宗教领袖）、Maya（空、幻灭）、Jataka（本生经即佛本生故事）等。他还在自传中引用印度古代诗人卡比尔的诗歌。《吉姆》中的佛教精神导师喇嘛和吉姆之间的教育模式实际上就是传统的印度教教育模式。“一定程度上可以说，印度古代教育体制的精神实质体现在喇嘛和吉姆身上。”8另有学者从后殖民理论审视2001年诺贝尔文学奖得主奈保尔涉及第三世界的小说《模仿者》，作者坦言：“奈保尔的作品不局限于特立尼达这个西印度岛国，也涉及非洲、印度和其他地区。”9但在该文章中，作者所引资料10项中大多来自第一世界西方学者的著述，从中很难看到第三世界真实的历史文化状态对于奈保尔书写之回应。还有学者解读福斯特杰作《印度之行》中的殖民主义意识，但其文章中鲜见对于印度与大英帝国殖民关系的回顾，其所引资料绝大多数为正宗西文著述，印度人及印度被作者采取“历史缺席”法处置之。10还有一篇关于尼日利亚作家索因卡的研究论文也有同样的毛病，作者根本没有在参考文献里列出一份关于黑非洲历史文化背景的资料。索因卡所在的非洲大陆在西方文献的包围中“失语”。11在近年出版的一本研究福斯特的专著中，作者上百种中英文参考文献里（中文也多为西方作品的汉译本），只有可怜的两本书是真正涉及福斯特的东方话语空间的，即金宜久主编的《伊斯兰教史》和王树英的《宗教和印度社会》。12这里，“东方”被远处的“西方”覆盖淹没。“远视症”让东方走远，让西方走近。更令人尴尬的是，当今中国高校里，许多专门研究比较文学与世界文学的博士生和硕士生在选择学位论文题目时常常显得捉襟见肘，因为在他们面前，哈代、赛珍珠或托尼·莫里森已经被人反复议论，黑人文学、新批评或女性主义又仿佛成了明日黄花。他们中的许多人把目光紧紧盯着西方文学，生怕漏掉了最末流的一位作家或最不起眼的一种文学现象。在这样一种学术氛围和心态的熏陶浸染中写出的比较文学与世界文学论文、特别是与东西文学比较有关的论文，其文化视野之广狭、学术底蕴之深浅就值得大大怀疑了。
2、“失语症”与“远视症”之学理关联
学界前辈季羡林先生曾深有感触地指出：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。”13香港中文大学黄维梁教授亦颇有同感：“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。”14海内外学者均痛心疾首地道出了一个不容当代中国学者忽视的严重问题：中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。我们没有自己的独创性理论，中国文论患上了严重的“失语症”。我们根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开现实主义、浪漫主义、表现主义、象征、唯美等西方文论话语，就几乎无法进行文学评论，活生生一个学术“哑巴”。略举两例。记得多年前在广州开会，几位古典文学专家就白居易诗论及其创作是现实主义还是浪漫主义展开了激烈论争，这是用西方学术话语来解说中国诗学和衡量中国诗作的失败例子。而“文气”、“风骨”等文论术语，在中国传统文学中使用了很久，它们已经成为中国学者知识谱系中不可分割的有机组成部分。但当代中国学者偏偏就欲以西方话语来切割之解剖之。有人认为“风”是形式，“骨”是内容。有人认为“骨”是形式，“风”是内容。另有学者认为，“骨”既包含了内容的充实，又包含了形式的严整。这些互相矛盾、漏洞百出的观点，竟然都出自古文论研究专家之手，实在是匪夷所思！“风骨”是中国古代传统文论独具的极有民族特色的文论话语，非西方话语“形式”与“内容”能切割替代，如不顾及中西文论话语之差异，硬要用“形式——内容”来切割之，必然产生漏洞百出的悲剧性结论。推而广之，说得严重一点，中国现当代文论已经失落了自我，她并没有一套属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。换言之，我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式，因而难以完成建构本民族生存意义的文化任务。
中国现当代文论的“失语”症候，其病根在于，中国近现代以来，知识分子在被动的社会政治边缘化同时开始了自觉主动的中国传统文化边缘化，归根结底，这也是“远视症”思想症候恶化的关键一步。19世纪末20世纪初，中国知识分子已经为西方文化所震慑，对自己的文化传统失去信心。进化论思想和线形进步文化史观影响了中国学者对于中国与西方文化的取舍态度。当时的“国粹学派”代表如刘师培等人也以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的“国粹”，梁启超同样以西方史为模式来改写中国史。西方文艺复兴以来的历史三阶段论——上古、中古、近代——代替了以王朝为断代标准的中国史学传统。这种偏激心态挖掉了中国历史文化的内核，而代之以西方的价值，以至于后来冯友兰断言中国与西方相比，缺乏了一个“近代”的阶段。海外著名中国现代史家、普林斯顿大学华裔教授余英时先生因此断言道：“西方理论代表普遍真理的观念也是在这个时期（1905—1911）深深地植根于中国知识分子的心中的。”15这种历史文化大语境使学者文人在评价论断中国文学文化时，不免产生价值判断的扭曲畸形，他们要么完全以西方文论标准为框框，来硬套中国文学与文论；要么如同刘师培等人一样，为了捍卫心爱的传统文化，常常千方百计地从西方文化中为中国文化的价值寻找根据，总是试图从古老传统文化里发掘、寻找出与西方“先进”、“时髦”的东西相似或一致的东西，以证明中国文化的价值，甚至企图证明“老子先前阔多了”。从某种意义上说，力倡“全盘西化”者，与文化“国粹派”实质上患的是同一种文化病，即“严重的失语症，一种完全盲目（许多情况下是不自觉地）认同于西方文论话语的文化病态现象”。16在这种文化病态现象里，我们可以读出一种一以贯之的“远视症”情结。某种程度上，我们可以把这种“失语症”当作“远视症”的病变表征之一。
由于中国近代以来、特别是五四新文化运动的历史情境或曰时代语境所制约，学术思想界一相情愿的“远视症”直接导致了中国文化的严重“失语症”。这种“失语”的症候在中国文学文化界产生了许多消极后果，其中之一便是人们对中国古代文论解读能力惊人的低下。这种能力低下又分两个层次：其一是一般读者对古代文学和文论原文理解能力较低，大多要靠“古文今译”，即便大学文科本科毕业生，也大多读不懂《文心雕龙》。其二是一些学者，甚至一些古代文学和古代文论研究专家，也不可思议地出现解读的困难，其后果是非常严重的。它导致一些古典文学专家有意无意地运用西方文论话语来解读中国传统文学和文论。前述广州会议关于白居易诗论及其诗作的性质争论已经非常雄辩地说明了这一点。而五四以来中国文艺理论研究的发展路数也很明确地再次说明了这一点。总括五四以来的中国文艺理论研究，我们基本上是在一相情愿且浑然不知的“远视症”中模仿西方、追随西方的。这种不断深情地“远视”的过程反过来又加重加快了我们“失语”的程度和速度。五四时期是第一个模仿高潮，各种文艺理论和思潮几乎是蜂拥而入：浪漫主义、现实主义、唯美主义、意象主义、象征主义、表现主义、意识流……伯格森、尼采、马拉美、叶芝、乔伊斯、艾略特……诸如此类的理论思潮和作家、理论家一时间席卷了中国文坛。我们在“远视”中不断走近正宗的西方，而离开自己的文化家园和意义空间却越来越远。建国（1949年）以后，又是另一次模仿高潮。这一次的“远视”虽是眼盯西方，但冷战与意识形态的制约将中国外交方针设定为向苏联老大哥“一边倒”，这使得俄苏一整套“文学概念”体系，被认为是正宗的马列主义文论体系，占领中国高校课堂及中国文坛长达数十年之久，至今余波尚存。80年代至今，中华大地又兴起一次大规模的模仿西方文论的高潮。这一次，人们将“远视”的目光锁定在现代派文论和成就斐然的当代西方文论上。时至今日，谁不懂结构主义、后现代主义、女性主义和后殖民理论，谁就没办法承认自己是一个合格的比较文学与世界文学研究者。换句话说，谁不习惯“远视”，谁就不能心安理得地操练比较文学这个本身来自于西方白人学者的研究科目。这般“远视”的目的当然在于研究关注西方文学文化及西方诗学。翻开近年来中国权威的冠以“比较文学”与“外国文学”的研究性学术杂志，铺天盖地的是关于西方文学文化及理论的宏篇大论，东方文学与文论只能委曲求全地偶尔占据可怜的一个角落。前述许多研究与东方关系紧密的西方作家作品的学者，由于可悲的“远视症”持续发作，没有能哪怕仔细地看一眼真正的东方与西方作家笔下的东方有什么异同。在这样的“远视”心态中，日本当代的“女流文学”、“荒原派”诗歌，印度的“实验主义文学”、新诗派、新小说派、印地语“平行文学”及亚非其他地区或国家的文学创作与思潮流派更是难得走进人们的视野，这是东方文学的另类“失语”。这是“远视症”笼罩下的中国文坛的必然结局，它与中国文化及文论“失语”有着本质上的学理联系。
综上所述，“远视症”与“失语症”存在着学术理路上藕断丝连的复杂关联。中国近代以来的历史文化语境客观上酝酿了“远视症”滋生蔓延的肥沃的文化土壤，这种在当初救国救民背景下产生的无可厚非的“良性肿瘤”，一旦潜伏到中国文化载体即知识分子的学术空间，便逐渐转变为“恶性肿瘤”即严重的文化“失语症”。这种“失语症”在其不断发作的过程中，将中国文化、继而将整个落后东方的文化皆视为无足轻重的东西（1924年访华的泰戈尔提倡复活东方文化便遭到猛烈抨击17），而这就合乎逻辑地巩固了西方文化的优越地位，“远视症”患者的数量长期以来不断繁衍滋生便有了最好的学理解释。这种“远视”的症候当然又可以反过来解释中国乃至东方文化不断“失语”的症候。总之，在“远视症”与“失语症”之间，存在着天然的学术思想方面的循环怪圈。
3、“远视症”矫正之诸法
根据前述，“远视症”既导致了中国文化的长期“失语”，也导致整个东方文化某种程度上被“悬置”和“遮蔽”。在全球化语境早已悄然来临的时代，这样一种畸形病态的症候应该从学理上多加探讨，在具体的比较文学与世界文学研究中加以避免。唯有如此，“远视症”才能真正得以根治。
几年前，笔者曾经把比较文学中国学派的理论特征归纳为“跨文化研究”，并认为它是比较文学中国学派的生命源泉、立身之本和优势所在。2002年8月，在南京召开的“中国比较文学年会暨国际会议”上，笔者在大会发言中明确提出：现在我们要把这个“跨文化”改为“跨文明”。这不是简单的术语更换，而是有着深层的考量。其一，“跨文化”的概念容易被误解。其二，是当今全球化语境使然。18从东西方学者的论述来看，世界历史文化是可以以“文明”为单位来进行分析研究的。同样道理，我们提倡的跨文明比较文学研究，也就是在承认世界各种文明平等的基础上展开进行的。我们今天所处的是一个文化转型和调整期，不同文明之间的冲突、交流、对话与相互了解成为时代课题。比较文学作为触角敏锐的一门显学，它更有理由和必要展开跨文明性质的研究实践。在这种情况下，“远视症”的弊端已经达到了令人不堪忍受的地步。
回顾中外文学文化、东西乃至东东文学文化交流史，从来都是几大文明互相交融影响的结果。没有哪一个文明是在孤立静止状态中成长的。在世界文明发展史上，东方文明曾经起着特殊的重要作用，东方的印度文明、伊斯兰文明、日本文明、非洲文明等皆对中国文明和西方文明的发展作出过自己的贡献。以印度文明为例，它的佛教文学之东传对中国多民族文学的繁衍茂盛起过重要作用，而影响中国现代文学史书写的“泰戈尔因素”是谁都不能忽视的，由于“远视症”困扰，一部分人并不知道，我们今天所用的汉语词汇如庄严、世界、一尘不染、临时抱佛脚等与印度文化息息相关。再以日本文明为例，一般人以日本的平假名和片假名源于汉语而骄傲，但“远视”心态让大多数中国学生排起长队报名考试英语而非日语，因此他们认识“物理”、“会计”、“空港”、“私小说”等词汇，但感觉不到这些词汇的背后也飘忽着平假名的影子。再以阿拉伯世界为例，根据有的学者考证，李白、蒲松龄等对中国文明贡献良多的伟大文学家，竟然有着西域阿拉伯人的血统。至于东方印度、日本、阿拉伯、非洲等国家或地区对于西方文明之贡献，当然是值得探究的问题。只要我们祛除“远视症”的困扰，就一定能够发现中国以外的东方文明世界对于西方的历史与现实意义。这就理所当然地要求我们的跨文明比较文学研究关注真正而完整意义上的东方。
事实上，在比较文学作为一门学科正式出现之前，东西方有识之士就已经以敏锐的目光进行着真正意义上的跨越东西文明的文学比较，并体现于他们的创作之中。这方面的典范人物之一非德国伟大诗人歌德莫属。他在创作中有意识地借鉴中国文学作品，在文学论述中也以中国为参照系。难得的是，歌德对印度文学也有很精湛的认识，他在《浮士德》序幕里采用了梵语戏剧序幕的模式，《浮士德》中明显可见印度文化的影子，歌德还赋诗赞美《沙恭达罗》并准备将其改编之搬上德国舞台。19他以自己的创作论述最好地实践了自己“世界文学”的主张。在他之后，东方大诗人泰戈尔的跨文明理论与实践更是无与伦比。泰戈尔学贯东西，具有广博的文化视野。他早年曾经深受歌德的影响。他在1894年时曾经说过：“歌德在临终时想要更多的光明。如果我在这样的时刻有什么愿望的话，那就是，还要加上更多的空间，因为光明和空间，这两者我都深爱。”（《泰戈尔全集》第19卷，第417页）泰戈尔实践了自己的思想。他不光是关注西方文学文化，还对中国道家哲学美学思想、李白、王维的诗歌，日本的俳句，西亚的祆教（拜火教）哲学等产生浓烈兴趣并有不少相关论述。更加难能可贵的是，泰戈尔不只是关注东西方文学比较，也把眼光投射到东方国家之间的文学比较上。可以说，歌德和泰戈尔的伟大在于他们不像当今许多中国学者那样容易被“远视症”所迷惑。他们的世界胸怀给予我们的启示是深刻的。
到了这里，我们已经解决了根治“远视症”的心态问题，找到了根治“远视症”的动因，还发现了可以师法效仿的典范人物。接下来，我们便可以谈谈根治“远视症”、同时也可在某种程度上视为根治“失语症”的具体措施和注意事项。
首先，必须认识了解真正的东方。长期以来，许多从事比较文学与世界文学研究的中国学者口头上高喊破除西方中心主义的口号，但实际上，他们仅停留于此。他们既无暇专注于泰戈尔、川端康成、马哈福兹、索因卡等的文本阅读，也无暇浏览遍阅印度、朝鲜、日本文学史、东南亚各国文学史、阿拉伯文学史、非洲文学史，既不想深入了解《十三经》、《诸子集成》、《文心雕龙》等中国文化瑰宝，也不想努力扣问印度《奥义书》和《舞论》、阿拉伯世界的《古兰经》、日本的《文镜秘俯》的深邃智慧。他们要么是轻视蔑视包括中国在内的东方文学文化，要么是其消化能力有限，只能将西方文本囫囵吞枣之，对东方文化有意“远视”之、“隐蔽”之。
顺着这样的逻辑，我们可以设问，当我们不深入了解英国作家吉卜林作品的印度教世界和佛教世界的背景知识时，我们怎能进入吉卜林的心灵世界？当我们不细辨“ rasa”、“bhava”等梵语词汇与“sentiment”等西语词汇及“趣味”、“韵味”等汉语词汇的区别时，我们怎能深入进行中印西诗学比较？当我们对中国文化一无所知时，又怎能不将外国人笔下的Confucius和Mencius翻译为贻笑大方的“孔修斯”和“孟修斯”呢？当我们不认识印度哲学家辨喜笔下的Yokohama（よこはま即日本横滨）和不了解中国现实中的“写真”或“料理”的日本语源时，我们怎能进行深入的中印和中日乃至印日比较？当我们对伊斯兰历史文化发展背景格外陌生时，我们又怎能正确理解亨廷顿的文明冲突论和布什总统对伊斯兰世界发出的“圣战”狂言呢？
如此说来，“远视症”患者脚下只有一条路可走，此即唯一有效且速效的祖传秘方：走向东方，认识东方！对于东西双方的学者而言，回家的路、回归生存意义和文化家园的路必然经过东方。一句话，“远视症”可以从此休矣！
其次，我们在具体的比较文学与世界文学实践中必须关注东方、让东方发出自己的声音，不让西方的表述遮隐之、障蔽之。
当今时代，我们提倡建立比较文学的中国学派。“跨文明”的意旨也应由跨越中西扩大为跨越东西方异质文明。这里的东方包括中国、日本、印度、朝鲜、韩国、东南亚地区、西亚伊斯兰世界和非洲等国家或地区。旗号已经打出，怎样实践各大文明的文学文化跨越研究，是摆在我们每一位比较文学研究者面前的艰巨任务。1996年出版的由笔者主编的《东方文论选》将“远视症”患者们从来不屑一顾的东方文论显之天下，为东东文论和东西文论比较提供了可资利用的学术资源。笔者1999年出版的《中外文论比较史》（上古时期）即体现了这一学术意图。笔者真诚希望有更多的学者加入这一营垒之中。让东方文化价值光耀世界，我们中国学者责无旁贷。从我们做起，从现在做起。
有意思的是，开创后殖民理论的学界大腕赛义德的生活创作与东方皆有不解之缘，虽然有学者因其对中日等部分东方国家关注不够而戏称其“东方”不是“东方”，但是，赛义德在西方学术殿堂创造的话语空间的确是建立在或隐或显的东方背景之上。斯皮瓦克、霍米·巴巴的话语空间也有类似的东方背景。这使其理论真正具有了跨越东西异质文明的学术基础。这就自然给当今中国研究赛义德、斯皮瓦克者提出了挑战：真正进入他们的学术空间和心灵世界，首先得进入他文本中或隐或显、亦真亦幻的“东方”。如果连南亚次大陆与中东伊斯兰世界的地理历史都无法区分的话，那么其成果的价值恐怕缺乏应有的说服力。而从西方最高权力话语之一诺贝尔文学奖的近年颁奖情况来看，注重第三世界地区作家和移民作家成为一大新的看点。如1995年的大江健三郎、2000年的高行健、2001年的奈保尔，2003年的库切等便是例子。研究这些最高权力话语青睐者的作品，成为当今中国比较文学与世界文学研究者最卖力的工作。另一方面，随着全球化时代的到来，关于文化身份追问、东西文化融合、东方主义问题等探讨成为几大热点，于是，福斯特、吉卜林、康拉德等前殖民地作家与奈保尔等后殖民时代的作家一起成为学者争相论说的焦点。前述一些学者关于这些作家的研究明显地缺乏对于那些作家笔下的真正东方的勘察考量，这便使其研究的深度受到了一定的、有时甚至是致命的影响。试举例加以说明。福斯特的《印度之行》经过了许多中国论者的雄辩论述，但由于其中很多人缺乏对印度和巴基斯坦历史文化背景的了解，缺乏对当代南亚次大陆教派冲突的感性认识与理性分析，他们很少发现《印度之行》里存在着一个多面形象的印度。其中之一便是“教派印度”。这可从书中主人公穆斯林阿齐兹与印度教徒的交往言行里轻易看出。20“殖民文学之父”的吉卜林，其思想生活创作与印度皆息息相关。不深入了解印度历史文化和东方佛教思想精义，就很难取得对其与印度有关的作品的立体印象。而对于詹姆士·希尔顿的《消失的地平线》的解读，光从后殖民理论角度进入，而对藏传佛教和中印被殖民时代的历史文化不加深究，也同样会难逃肤浅平庸的结论，实际上，这部颇具复义色彩的小说完全足以浓缩几代西方知识分子的“东方梦”。
再次，我们要肃清一种不健康的短视心态，这是与“远视”心理症候相互依存的东西：以中国代表东方，以中国文学文化偷换东方文学文化的外延和内涵。当今许多学者一提到比较文学，首先想到的可能会是中外比较甚至是中西比较。在他们的心目中，诺大的东方只有中国才能与西方进行学术“较量”，而此时此刻，同样拥有深厚文学文化传统的印度次大陆、日本、韩国、朝鲜、东南亚各国、阿拉伯世界与黑非洲等东方地区被以现象学方法“打上括号”而并不还原其本貌，这种别具一格的“悬置”法解构了东方文学和文化，也致命地助长了“远视症”在中国比较文学领域里的变异蔓延。本质上，这是“远视症”合乎逻辑的学术“发作”。这就直接导致东方文学文化的“失语”，也导致了中国学界对于部分重要东方国家如印度的文学文化之隔阂陌生，并且影响了两个东方文明古国的正常文化交往。
王宁先生曾经深有感触地回忆道，1998年在南京举行的“文化身份”国际研讨会上，两位国际比较文学协会文化身份研究委员会委员的发言明显透露出这样的信息，即有相当一部分西方大学的比较文学教授对中国文学文化一无所知，甚至没有听说过鲁迅的名字。他们自己不觉耻辱，而是心安理得。与这些西方人相似，很多中国学者也只知道印度有个泰戈尔，或者错误地以为印度是个佛教国家。他们对于文化大国印度的了解非常有限。印度对于中国文学文化的了解同样是非常隔膜。印度只有罕见的学者知道鲁迅等现当代作家，除了老子哲学外，庄子、孔子、孟子等所代表的中国传统文化在他们那里未见重视。在地理上紧邻、在历史上交往密切的中印两国为何在相互了解上竟然沦落到这种地步，个中原因的确发人深思。新中国建立以来，中印关系一波三折，双边关系的正常发展长期处于历史包袱和政治利益的制约之中，我们首先应反思自己，我们曾经在多大程度上和多长时间里关注印度和重视中印文学文化交流。是的，我们在跨文明对话时代必须提倡“拿来主义”和“送去主义”，但我们不光要从西方文明那里“拿来”，也要从文化大国印度那里“拿来”，要从日本、阿拉伯世界、非洲等地“拿来”；我们不光要将中国文化精粹送给西方文明世界，更要送给印度、日本、韩国等历史地理上的紧邻伴侣。“远视症”让我们付出的代价不可谓不沉重，亡羊补牢，未为晚矣！
世界历史已经前进到21世纪的全球化时代。在这样一个崭新的世纪里，我们来到比较文学跨文明研究的门槛前，不断地呼唤打破西方的逻各斯中心主义，走向一种歌德式的世界文学或曰总体文学新时代。目标是明确的，口号也无可挑剔，只是我们必须记住：“盖非知之难，能之难也。”21我们还须记住，任何有意无意忽视真正而完整的“东方”却“远视”西方的举动都是逆流而行的，它终将贻害作茧自缚者。“远视症”可以从此休矣！
2004/5/26作于四川大学
（原文删节后载云南大学CSSCI来源期刊《思想战线》2005年第1期）
1 杨乃乔主编：《比较文学概论》，北京大学出版社，2002年，第398页。
2 杨乃乔：《后殖民批评》（吉尔伯特等编撰）“译者序“，北京大学出版社，2001年，第7页。
3 王辽南：《移民文学的文化多重性和世界主义倾向》，《外国文学研究》，2003年第5期。
4 费小平：《后殖民主义翻译理论：权力与反抗》，《中国比较文学》，2003年第4期，第119页。
5 陈兵：《丛林法则、认同危机与东西方的融合：论吉卜林的<丛林之书>》，《外国文学评论》，2003年第2期，第29页。
6 Rudyard Kipling: Kim, Doubleday, Page & Company, 1922, p146.
7 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kioling"s India, University of Oklahoma Press: Norman,1967, P21.
8 K. Bhaskara Rao: Rudyard Kioling"s India, University of Oklahoma Press: Norman,1967, P140.
9 罗小云：《从<模仿者>审视奈保尔的后殖民意识》，《四川外语学院学报》，2002年第6期，第45页。
10 骆文琳：《解读<印度之行>中的殖民主义意识》，《四川外语学院学报》，2003年第5期。
11 宋志明：《文化“归航”与文化反抗——论沃勒·索因卡后殖民主义创作的文化形态》，《东方丛刊》，2002年第2期。
12 陶家俊：《文化身份的嬗变：E·M·福斯特小说和思想研究》，中国社会科学出版社，2003年，第304——318页。
13 曹顺庆：《东方文论选》“序”，四川人民出版社，1996年。
14 黄维梁：《龙学未来的两个方向》，《比较文学报》，1995年总第11期。
15 余英时：《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》（香港），1991年第6期，第23页。
16 曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》，1996年第2期，第56页。
17 参阅尹锡南：《世界文明视野中的泰戈尔》，巴蜀书社，2003年，第252—287页。
18 曹顺庆，张德明：《跨文明比较：21世纪中国比较文学的理论与实践》，《外国文学研究》，2004年第1期。
19 A·L·巴沙姆：《印度文化史》，闵光沛等译，商务引书馆，1999年，第699页。
20 尹锡南：《论<印度之行>中的印度》，《南亚研究季刊》，2003年第4期。
21 陆机：《文赋》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》（1），上海古籍出版社，2001年，第170页。
川公网安备 51041102000034号
