尼采对希腊悲剧与神话的理解，直接与他的对希腊哲学家的理解一致，这中间都遵循了日神与酒神的对立与统一原则。德国的古希腊哲学史家新康德派的策勒尔分析希腊神话、史诗与希腊哲学的精神的一致性：
荷马、希腊哲学是希腊思想在其运行的两极。荷马语言也不自觉地表现了希腊精神的理智结构，因为在尚武的英雄们的暴力世界里，也是心灵（nous）至上，而非意志至上，实际上还没有表达它的词。奥德赛这位自己命运的主人，以其隽永的明智的俨然是希腊“哲人”的原型，伊奥利亚精神那阳光般的清澈，它变换着又整理着，从它当地的那些异质的混乱中创造了奥林比斯诸神的等级制度（希罗多德提出），是国王为首的伊奥利亚贵族制度的一个模式。具有人情味的、过于人情味的诸神，连同他们所拥有的威力，与其说是虔诚崇拜的对象，不如说一种艺术想像的产物。荷马史诗最显著的特点是纯朴天真，但不能忽视这一事实：它包含许多对于世界和人生的反省。对于世事无常的深刻感受，在他看来，惟独阳光下的生活才是真正的生活，反之，冥间的阴暗生存是毫无意义的。罪恶的根源问题曾一度提出来。后来在哲学中引起的鉴于罪恶的存在而捍卫上帝至善和万能的问题也能触及到了。在英雄史诗及其神奇故事的表面下，逻各斯开始萌动。赫西俄德，第一个真名实姓的人物。在荷马那儿没有系统化的努力，在赫西俄德以后的两个世纪，对哲学的兴起的至为重要的过程完成了——个人解放。1
地中海的伊奥利亚精神那阳光般的清澈，反映在《荷马史诗》中，就是的单纯与深邃一体，心智如老人，天性如小孩。这种精神，尼采在早期的语言学研究中，就强烈感受到了。明亮清澈的精神表现为阿波罗日神精神；黑暗的、恶魔的、泰坦式的、野蛮式的世界是酒神狄俄尼索斯的世界。
尼采早期的希腊哲学的理解有两种标准，他将柏拉图作为分水岭，前柏拉图哲学属于悲剧哲学，因为这时的哲学是艺术哲学、生命哲学。后将苏格拉底作为希腊哲学的分水岭：
早期哲学与后苏格拉底哲学的比较：
⑴ 早期哲学是艺术的姊妹。她对于宇宙之谜的解答经常受到艺术的启发。音乐和造型艺术的精神。
⑵ 早期哲学不是生活的其他部分的否定，而是从它们中间生长起来的奇妙的花朵，说出了它们的秘密。（理论和实践）
⑶ 早期哲学既不是极端个人主义的，也不是幸福论的：它没有可恶透顶的幸福要求。
⑷ 就是在他们的生活中，这些早期哲学家也比后来的哲学家更有智慧，而不是单纯的冷静、谨慎和正确。他们以一种丰富和复杂得多的方式描述生活，不像苏格拉底分子，只是简化事物和使它们庸俗化。2
尼采在此强调了前苏格拉底哲学的生命原则，生命表现在酒神与日神精神的统一，前苏格拉底哲学家是希腊悲剧精神的体现者。
青年尼采称古希腊从泰勒斯到苏格拉底时期的希腊为哲学的“天才共和国”，面对古希腊大师泰勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨哥拉、恩披多克勒、德谟克利特、苏格拉底这样一个群体，每个民族都会自惭形秽，正是他们体现了希腊的精神。柏拉图与他们有区别。开始了某些新的东西，缺少了一些本质性东西。柏拉图的哲学不纯粹，他的理念论是苏格拉底、毕达哥拉斯和赫拉克利特哲学混合的产物，兼有赫拉克利特帝王式的孤僻和知足，毕达戈拉斯的抑郁的恻隐之心和立法癖好，辩证法大师苏格拉底的谙熟人心。柏拉图以后的希腊哲学都是一种混合的产物，失去了前柏拉图哲学的单纯性。3
公元前6世纪，希腊人面前敞开两条道路，一条是理性的思维和探究的道路，另一条是神秘宗教的道路。在希腊世界开始了希腊一元思想与东方二元思想之间，理性主义与神秘主义之间的调和。
毕达戈拉斯开创的意大利学派是第二条道路的实践者。关于灵魂不朽，在古希腊是与灵魂轮回联系在一起的。这种信仰来源于印度、埃及等东方世界。毕达戈拉斯是第一个将这些信仰传进希腊的人。当时，在南意大利的奥菲斯教派中灵魂轮回思想相当流行，灵魂之降生人寰，是作为一种惩罚而被羁绊在肉体中，通过入教和净化等宗教仪式，当肉体死亡以后，灵魂可以避免在阴间遭受惩罚，可获得福祉。灵魂逃脱肉体的束缚，是宗教人生的终极理想。这种奥尔弗斯的神秘宗教完全颠倒了真正的希腊人生观。希腊人生观，肉身人是真正的人。灵魂只是一种无力的虚幻的影像。对于希腊人来说，在阳光下的人世生活是真实的生活，对奥菲斯的神学来说，人世生活是一种地狱，一种监禁，一种惩罚——对肉欲的蔑视与否定，实践上的禁欲主义，这完全与希腊人的天性格格不入。4
毕达戈拉斯学派中流行着两种灵魂理论：一种是灵魂随着肉身的消亡而消亡。这一种理论将灵魂与肉体的关系比作音与琴弦的关系，琴弦断了音就消失，肉体死亡了，灵魂就不存在。将灵魂与肉体的关系比作衣服与人的关系，灵魂可以投生一个肉体，但它最后还是要灭亡的。第二种理论是灵魂不朽与灵魂轮回学说，灵魂能够移居到其它生物中去，而且循环反复出现，以致没有一件绝对新的东西，因此可以说一切有生命的东西都是血缘相通的。这种观念产生了四海皆兄弟的想法。代表毕达戈拉斯学派的是第二种观点。毕达戈拉斯学派的核心是灵魂在肉身中的轮回与灵魂脱离轮回，得到净化。5
毕达戈拉斯把人的灵魂分成三个部分：心灵、表象、和生气。人的灵魂高于动物的灵魂，动物有表象和生气，只有人有心灵。灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡。灵魂由身体的热气产生，灵魂从血液中取得养料。灵魂是形成语言的元素，是与语言不可分的，语言就是灵魂的嘘气。音乐在毕达戈拉斯学派中占着重要的位置，起净化灵魂的作用。6
毕达戈拉斯学派的二元思想，基本上是禁欲主义的，毕达戈拉斯学派的数论表现出禁欲主义的特征，数论成了彼岸的净化的象征。尼采注意力不会投向毕达戈拉斯学派，尼采反对禁欲主义，毕达戈拉斯学派自然成了希腊文化的危险，他将毕达戈拉斯、恩披多克勒、阿拉克西曼德看作严格的苦行主义者。7毕达戈拉斯学派最缺少酒神精神，毕达戈拉斯学派的精神与尼采心中的地中海的伊奥利亚那阳光般的清澈的日神也有很大的距离。
毕达戈拉斯学派代表了西方数论精神，这种精神有强烈的唯心主义色彩，相信彼岸的绝对清晰的认识根源，这种认识通过灵魂不朽传达给现实世界，数的自明、清晰给了他们世界的绝对自明、清晰的信念。柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔的认识论都表现出数论的清晰性。
尼采的目光投向米利都学派的一元主义哲学，可以看到，尼采也是一元论的，惟尊酒神狄俄尼索斯，但米利都学派的一元论是自然的一元论，是自然哲学。“哲学之父”泰勒斯认为水是万物的本原和母腹，这种推论的动力乃是一个形而上学的信念，其根源深藏在某种神秘直觉中，开始了“一切是一”的存在论冲动。只有希腊人开始了如此清晰地看自然。8
泰勒斯也是第一个肯定灵魂不死的希腊人。亚里士多德的《论灵魂》指出泰勒斯的泛灵论的观点，灵魂是某种引起运动能力的东西。9这与后来的毕达戈拉斯学派的宗教的灵魂轮回有区别。
泰勒斯的继承人阿那克西曼德，认为万物的始基是“无限”，万物生于“无限”，有复归于“无限”。亚里士多德指出，阿那克西曼德实际上是研究一与多的关系问题的人。“无限”实际上是指神，因为它是不死和不灭的。10
尼采从阿那克西曼德的理论中，开始产生尼采自身的一些问题，生成论，这是后来的永恒轮回的理论的基础。尼采对生成论的思考集中在对赫拉克利特认识上。尼采认为阿那克西曼德的“无限”的不确定性的表现的就是希腊悲剧精神：
他追问：如果的确存在着一个永恒的“一”，那么，“多”究竟如何是可能的？其次，他从这“多”的充满矛盾的、自我消耗、自我否定的性质中寻求答案。在他看来，“多”的存在成了一种道德现象，它是非公义的，因而不断地通过衰亡来替自己赎罪。但他接着又想到一个问题：既然已经过去无限的时间，为什么被生成之物还远没有全部毁灭？这万古常新的生成之流来自何方？他只能用一些神秘的可能性来回避这个问题，说什么永恒生成只能在永恒存在中找到其根源，由这存在降为非公义的生成的前提始终如一，事物的性质既已如此，个别造物脱离“不确定者”怀抱的目的就无从推知了。11
尼采眼中的阿那克西曼德的疑问中隐含着对本体与现象的区分的困惑，也隐含着神界与人界两界的冲突的困惑，中间也隐含着对人的悲剧命运的神秘莫测的喟叹。尼采对阿那克西曼德的解释是一种道德的解释，视点深入到希腊悲剧精神的深处。尼采的这种解释在赫拉克利特身上达到最高点。
前苏格拉底哲学中，赫拉克利特和巴门尼德是以对立的形象出现的，前者坚持现象的变易的本体论立场，后者否定现象的真实性。尼采对他们的解释中投入了自己的情感，尼采站在赫拉克利特一边，反对巴门尼德。
赫拉克利特是前苏格拉底哲学家中最博学的，贵族出身，远离人群，过着隐居生活。赫拉克利特有帝王般的孤独感，火一般的炙烈，而又冷酷。是尼采眼中高贵者的典型。尼采将他作为前苏格拉底时代的超人，尼采自身的形像正如他笔下的赫拉克利特：
他身上既没有强烈的激昂的同情之感，也没有帮助造福和拯救人类的渴望迸发出来。他是一颗没有大气层的星辰。他的目光向内是热烈的，向外是冰凉麻木的，仿佛疑幻疑真的视线。在人类中间，作为一个人，赫拉克利特是令人难以置信的。甚至当他察视顽童们游戏时，他所想的也决非别人在这场合所想的。他所想的是宇宙大顽童宙斯的游戏。他不需要人类，即使那些愿聆听教益的也不需要。12
这样的形象是远离人群的孤独者，赫拉克利特说过“一个人如果说是最优秀的贵族，在我看来抵得上一万人”这样的话，表明他是一个贵族类型的孤独者，他是一个极端自负的人，这一点与尼采相同。赫拉克利特的“时间是一个玩骰子的儿童。儿童掌握着王权”表达的是世界的极端不稳定性，生成的超善恶。这需要坚韧的意志才能面对这种真相。
赫拉克利特的主要精神是内心火一般的炙烈，向外又是冰冷麻木，他洞察内心生成之流：“赫拉克利特主张万物的始基是火。这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神创造的，也不是任何人创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。赫拉克利特说（神就是）永恒的流转着的火，命运就是那循环着相反的途程创生万物的逻各斯（λóγos）。……他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’，是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定的周期的尺度。”赫拉克利特的“火”的狂热、灵狂的气质也是尼采最大的特征，酒神精神就是这种状态。火成为万物的始基，这个始基就如尼采的酒神精神是万物的始基一样，以一种物质性的精神状态来为万物寻求解释原因。火=酒神精神，火的显现逻各斯（λóγos）=日神精神。
在这里产生了后来的超人精神的两个方面：权力意志和永恒轮回。权力意志是内在灵魂（逻各斯）所固有的，它自行增长。永恒轮回是生成的不断重新开始的游戏。没有神的创世说，是渎神的，在此，只有实证论的知识与游戏。永恒轮回就是这个人不得不永远重新开始游戏，不能摆脱虚无的命运，也不想摆脱虚无的命运，“性格是命运的守护神”，“在圆周上起点与终点是合一的”，世界就是一个永恒轮回的虚无命运的圆周，在上面起点与终点是合一的。意义的生成的方向是没有目的性的，增长又消失，没有目的，只有力的游戏，舞蹈。命运是历史虚设的边界：死亡。
赫拉克利特的哲学最终归结为：“一切皆流。一既是多。对立产生和谐与斗争，从一切中产生一，从一产生一切。”13这个生成论的观点，赫拉克利特本人确定了“一”“火”的变动不居的性质，否定了现象背后的本体性的存在，尼采从透视主义原则出发，这样来解释赫拉克利特的“一切皆流”：
永恒的惟一的生成，一切现实之物的变动不居——它们只是不断地活动和生成，却并不存在，赫拉克利特所主张的这一切，真是一种令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。把这种效果转化为其反面，转化为崇高和惊喜，实在需要惊人的力量。它们可以是不朽的神灵？它们可是分离的、有始无终地为自己活动着的本质？如果我们所看到的世界只知生成和消逝，不知静止，那么，所有那些质也许应当构成了一个别种形态的形而上世界，虽然并非如阿那克西曼德在多元性的飘忽面纱后所窥见的那样是一个一元世界，而却是一个永远和本质上多元的世界！
尼采只看到了生成的永恒变易，我们赖以生成的现象世界背后的确定性消失了，这是一种令人眩昏的发现，形而上学的本体论是理智的虚构，赫拉克利特“一”的多元性，实际上深入到悲剧精神的丰富性中，是生命的丰富产生了赫拉克利特的神圣的“一”“火”。
生成变易的丰富性本身是无罪的，是一种高度的精神游戏，这是尼采对赫拉克利特最大的认同，这是尼采对悲剧精神最主要的认识之一：
生成和消逝，建设和破坏，对之不可作任何道德评定，它们永远同样无罪，在这世界上仅仅属于艺术家和孩子的游戏。如同孩子和艺术家在游戏一样，永恒的活火也游戏着，建设着和破坏着，毫无罪恶感——万古岁月以这游戏自娱。它把自己转化成水和土，就像一个孩子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆。它不断重新开始这游戏。它暂时满足了，然后需要又重新抓住它，就像创作的需要驱动艺术家一样。不是犯罪的诱力，而是不断苏醒的游戏冲动，召唤另外的世界进入了生活。孩子一时摔开玩具，但很快又无忧无虑地玩了起来。而只要他在建设，他就按照内在秩序合乎规律地进行编结、连接和塑造。14
尼采的超善恶的生成，只是对世界的无目的性的一种解释，善恶只是人类约定俗成的标准，尼采对超善恶的强调，不能离开尼采对欧洲的虚无主义的批判，此处的善恶是指苏格拉底主义及犹太-基督教强调的道德。不能离开这一背景谈尼采的超善恶，否则，尼采的对人性高贵的追求就成为无稽之谈。
与赫拉克利特相对，巴门尼德的理性是冰冷的。巴门尼德困惑想象界的变动不居，构想出思维的一个不动的点。1、他们主张整个“存在”是一εν。“存在”有超时间、不动的特点，但又具有时间性、空间性：存在整个是现在，作为完整、统一、连续的东西。存在物并且自己包含着自己，并无运动的余地。存在物是不动地局限在无始无终的巨大锁链之内；因为产生与消灭已经被赶得很远，被真正的信念赶得无影无踪。很像一个滚圆的球体，从中心到每一方面都相等。2、思想和思想的目标是同一的；因为你决不能遇到一个思想是没有它所表达的存在物的。3、存在的变化来自事物中的两种成分：一切个别事物被称为光明和黑暗，这两个名称被按照其力量分配给这些和那些事物，所以一切充满光明，同时也充满着看不见的黑暗，这两彼此是均等的。因为两者不相谋。15
巴门尼德的“存在”可总结为三大设定：
1、存在物存在。存在是一。不生不灭、完整、不动、无始无终、不可分割，连续充满空间的永恒现在的单一。
2、存在是善。因存在被强大的必然性牢牢地锁闭在有限的范围内，而静止、有限、完整、没有缺陷，像个滚圆的球体，本来就是真正的信念、正义和善。相反，运动、无限则是缺陷、不义和恶。
3、思想与存在同一，即是能存在的与能思想的同一。或者说，能被表达、被思想的必然是能存在，惟存在有真实的名称。因为思维与存在是同一的。（“能够设想的东西与能够存在的东西是同一的。”）
张志扬强调了，巴门尼德的“一”的思维与存在的同一，既是认识论与本体论的同一，这里，没有本体与现象的对峙，这种对峙是从柏拉图开始的，巴门尼德的本体即现象的真实状态，我们见到的“多”的现象是意见，错误的认识。困难的是在不完善的有限的现象世界本身怎么可能是完全的完善的“一”？巴门尼德不能很好地解决这一问题，他必须也给变易留下一点余地。16
泰勒斯的水是万物的始基，开始了形而上学的追求本体确定性的道路，到巴门尼德与赫拉克利特的围绕变易与不变的存在论走向对立的两极。海德格尔从存在论现象学出发，总结出：
“存在是什么？”的一个答案，巴门尼德，存在者存在（das Seiende ist）。首次为所有后来者，包括尼采在内，确定了何谓“是”（ist）和“存在”（Sein）。持存状态和在场状态，即永恒的当前。
另一个，赫拉克利特，存在者生成（das Seiende Wird）。存在者在持续的生成中存在，在自行展开对立的衰变中存在。17
海德格尔指出了形而上学的本质是存在者的存在，只有在存在者的前提下，才能理解巴门尼德与赫拉克利特的分歧。巴门尼德的存在指：存在者存在（das Seiende ist），存在（sein）在外显（ist）中抽身。存在者的持存状态和在场状态，即永恒的当前，存在者保持了与存在的切近，存在者是存在的自行绽开。赫拉克利特的存在者生成（das Seiende Wird），存在者（Seiende）更加关注生成的状态，存在（Sein）还是持存到场（ist）。在海德格尔眼中，赫拉克利特不是巴门尼德那样是一个对“存在”的守候者。
尼采的巴门尼德的解释，没有如海德格尔那样从存在的遗忘的前提出发，是从认为形而上学的现象与本体两分的思路的虚妄的透视主义原则出发，尼采这样来理解巴门尼德的“存在是一”：
他把感官与抽象思维能力即理性截然分开，仿佛它们是两种彼此完全分离的能力似的，因而，他就摧毁了理智本身，不由自主地把“精神”和“肉体”割裂开来。这样一种全然错误的割裂，尤其自柏拉图以来，如同一种诅咒一样加于哲学身上。在巴门尼德的哲学中，奏响着本体论的序曲。经验没有像他自己所想的那样，向他提供任何一个存在；可是，他能思考存在，由此，他推论存在必定存在着。这个推论建立在下述前提上：我们拥有一个达于事物本质和不依赖于经验的认识器官。在巴门尼德看来，我们的思维材料完全不是来自观察，而是来自别的什么地方，来自一个非感性世界，我们通过思维可以直接进入这个世界。
尼采提出了巴门尼德开始奏响了现象与本体，精神与肉身二分的认识论模式的序曲，巴门尼德还没有将现象与本体完全分开，他的存在是在现象之中谈超现象的本体，所以是在时间中谈超时间，在空间里谈超空间，本身是在有限中求无限性的完善，这是不可能的。尼采这么认为：
亚里士多德业已令人信服地驳斥了类似的推论；他断言：存在决不是本质固有的质性。正因为如此，从“存在”的概念——它的本质无非就是存在本身——根本不能推导出存在的实质存有。“存在”与“不存在”的矛盾，如果没有实在的对象（即有使这一对矛盾得以抽象出来的感官观察），它就是完全空洞的逻辑定值。谁只要试图寻找“存在者存在；不存在者不存在”这对命题、这个逻辑真理的内容，就会发现事实上没有与这命题严格对应的惟一现实。我们凭借词和概念决不能逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基。即使在感性和知性的纯形式中，在空间、时间和因果关系中，我们也没有获得任何看来像是永恒真理的东西。对于认识主体来说，想要“置身世外”而看到和认识到什么，乃是绝对不可能的；以至于可以说，认识和存在在一切范畴中是对立至深的。不可能有无限者存在，因为在这样的假设中，会产生“一种完善的无限”这样一个矛盾的概念。假如我们的现实、我们现有的世界处处具有这种“完善的无限”的性质，那么，按其本质来说，它就意味着对逻辑、从而也是对实在的违背，因而是欺骗、谎言、幻觉。
尼采与海德格尔不同，没有从人之外的他者中寻求超越存在者的契机，将眼光放在现象本身，即认为脱离存在现象是无法谈他者的，这与赫拉克利特的立场相同。尼采认为巴门尼德想在有限中求完善的努力是虚妄的，原因在于他将思维等同于存在的前提不对，他将现象的变动不居留给感官，将本体留给思维，思维器官不同于感官器官，但由于巴门尼德并非现代主体性思维，他没有反思主体思维本身的界限极其层面，所以陷入悖论：
巴门尼德必须把他惟一视为真正存在的那种存在划归概念。现在，思维与那一个非生成的、完美的存在者不再可以被看作两类不同的存在，因为存在不允许有两重性。于是，思维与存在同一这个极其大胆的念头便应运而生了。如果感官只提供谎言和假象，实际上只存在着与思维的同一性，那么，感官本身究竟是什么？显然只能是假象的一部分，因为，它不能等同于思维，同时，它的产品（即感性世界）也不能与假象完全等同起来。然而，如果感官本身是假象，那么，它究竟是缘何而起的假象呢？作为非实在的东西，它究竟如何还能骗人。也就是说，虚幻和假象从何而来的问题始终是一个谜，甚至是一个悖谬。18
巴门尼德没有现象与本体绝对对立的柏拉图式的构造论，思维与存在统一，揭示了一个根本的认识论问题，笛卡尔的“我思我在”的认识论就是这个理论的主体性解释。尼采指出的巴门尼德这一原则的错误，一方面， 巴门尼德的自然哲学，在现象世界寻求超感性的始基，遇到了矛盾。康德的现象界是建立在时间、空间的逻辑之上的，现象界不可能有“一种完善的无限”，尼采说的，“即使在感性和知性的纯形式中，在空间、时间和因果关系中，我们也没有获得任何看来像是永恒真理的东西”。另一方面，真实世界与虚假世界的整个观念都是虚构的。巴门尼德虽然想得到超感性的世界，但不彻底，没有将非感性世界建立在彼岸。他的存在是一的存在，还有时间的特点，说成为永恒的现在。还有空间的特质，连续充满空间的单一滚圆的球体。这样，不可能解决现象与超感性的世界矛盾。柏拉图在《巴门尼德篇》中，少年苏格拉底想拯救现象，但他也没有彻底将存在放到超感性的彼岸的世界，现象界之外，但又解决不了理念（相）与现象界的分有与分离问题。也存在巴门尼德同样的相物质性的困境，进入现象界必有物质性，现象界必定不完善。19
尼采指出，阿那克萨哥拉为了反对巴门尼德的问题，即思维的运转以及假象缘何而来的驳议。但是，在基本原理方面，巴门尼德却奴役着他，就象奴役着所有后来的哲学家和自然科学家一样。他们都否认生成和消逝的可能性。现在已经提出了一个特定的问题：如何把关于不生不灭之存在的学说挪用到这个现有的世界上来，而无须以感官假象说和感官欺骗说为其出路。可是，如果经验世界不应该是假象，如果万物不能从虚无中派生，也不能从某一物中派生，那么，万物本身必定包含着一种真正的存在，其质料和内容必定是绝对实在的，一切变化都仅能关涉到形式，即关涉到这些永恒的、同时存在着的本质的位置、秩序、组合、混合和分离。事情恰如掷色子游戏，始终是同一些色子，但时而这样掷下，时而那样掷下，对于我们就意味着不同的东西。现在，说法相反了：有无数的基质，但它们决不增多、减少或更新。只是运动在不断重新把它们当作色子摇掷；而阿那克萨哥拉根据我们思维观念的不容置辩的接续交替反驳巴门尼德，证明运动是真理而非假象。在阿那克萨哥拉的假设中，包含着一个逻辑错误。因为，真正自在的存在者必定是完全无条件的整体，不容许有进一步假设作为其原因或前提。相反，阿那克萨哥拉的所有那些基质终究是有条件的东西，它们拥有物质，以物质的存在为前提。20
那么，运动的始因是什么？阿那克萨戈拉为了拯救巴门尼德对现象的舍弃，引进了“奴斯”（nous）。奴斯作为重要的哲学范畴，从阿那克萨戈拉开始。提出奴斯后，物质与精神、存在与思维的对立才明朗起来，在他之前没有明确的二元对立。唯物论和唯心论两种哲学体系的对立也明朗起来。
阿那克萨戈拉第一个将心灵（nous）加在物质上面，物质基体为“种子”，与心灵实体“奴斯”相对。“万物都在混沌中，然有心灵出，对万物加以安排”。21这里的“奴斯”（nous）一般译为“心灵”（mind），实际上是“理性”（reason）的意义，泛指感觉、思想、意志等精神活动的主体。万物无限多元、异质，奴斯也是无限，自主，自为。万物不能自动，它支配万物作旋涡运动，形成秩序的（善和美）的宇宙。奴斯是同万物完全分开，不相混合的独立实体。奴斯具有认知全体事物的本性，并且决定宇宙事物的能力。奴斯在生成过程中，限于第一推动力的作用。
尼采指出，奴斯也是一种物质，只不过是极精细的思维属性的精神物质，有别于万物的基质“种子”，奴斯是大脑的产物，是特殊的精神，类似于大脑的意念，但不是意念，但这种精神可以脱离大脑，并且继续存在，它具有“自在的精神”，这种精神是万物运动的原因，奴斯是自身运动的原因，自因，也是万物运动的原因：
精神和所有别的质料一样，是无限可分的；不过并非通过其他质料而分割，而是通过它自身。当他自我分裂时，它一边分裂，一边又聚合为或大或小的颗粒，并且保有它万古不变的量和质。无论它在哪里和一种别的基质发生关系，它在那里绝不会同后者混合，相反可以任意把握后者，随心所欲地推动和移动后者；简言之，支配后者。
“奴斯”无论如何也是这样一种自在地存在着的基质，他把它描述为具有特殊“思维”属性的极其精细的物质。按照如此假定的性质，这种物质对于另一种物质的作用，与另一种基质施于第三种基质的作用，——即机械的、因压力和碰撞而产生运动的，也就得完全同属一类。…对于机械运动来说，不管怎样，链上的最初一环决不可能是一种机械运动，因为这无非是意味着求助于“自因”（causasui）这个荒谬概念。…“奴斯”的本质是那么含糊不清，恰好足以掩饰对于它的假设实质上已包含着那个得被禁止的“自因”。
尼采对奴斯的运动性质的理解，没有从目的论出发，尼采否定了奴斯作为运动第一推动力的目的性，当奴斯在自由意志的支配下，开始运动时，奴斯的运动完全出于高度的精神游戏冲动，这一刻过去后，万物才开始机械运动。尼采的这种对奴斯的运动精神理解与对赫拉克利特的生成运动统一起来：
在阿那克萨哥拉看来，事物的秩序和合目的性仅仅是一种盲目的机械运动的产物。而且，仅仅为了能够开始这种运动，为了在某个时刻摆脱混乱的死寂，阿那克萨哥拉才假设了自由的、自决自足的“奴斯”。他所珍视的正是“奴斯”的随机性：正因为这种特性，它也就能够不受原因支配、不受目的支配，可以在无有条件所限下、无有定断之下发生作用。一种超道德，如同孩子和艺术家在游戏一样的精神。22
阿那克萨戈拉的心物二元论是在自然认识的范围内，苏格拉底将转向了道德问题，奴斯就成为道德的体现者。苏格拉底认为，神的安排不仅使自然有秩序，同时也使城邦有善的理性。苏格拉底的灵魂不朽观念，正是建立在这种认识基础之上。宇宙的秩序也在于善。23善是有秩序的安排，天和地，神和人都是友爱、秩序、自制和正义地联结在一起，所以智慧的人称事物的全体为科斯摩斯（kosmos）。
1 E·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，第9-12页，翁绍军译，山东人民出版社1996。
2 《哲学与真理》，第162-163页。
3 《悲剧哲学》，第9-18页。
4 E·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，第15-20页。
5 汪子蒿 范明生 陈村富 姚介厚：《希腊哲学史》①，第256-266页，人民出版社1997。
6 北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，第36页，商务1982。
7 《科学与智慧的冲突》，见《哲学与真理》，第161页。
8 《悲剧哲学》，第28页。
9 《古希腊罗马哲学》，第2，5-6页。
10 《古希腊罗马哲学》，第7-8页。
11 《悲剧哲学》，第45-46页。
12 《悲剧时代》，第87页。
13 以上赫拉克利特的观点引自《古希腊罗马哲学》，第18-31页。
14 上面尼采的分析引自《悲剧哲学》，第49-70页。
15 以上巴门尼德的思想引自《古希腊罗马哲学》，第52-55页。
16 参见张志扬《形而上学的巴比伦塔》中的巴门尼德分析，见张志扬《现代性理论的检测与防御》，第8-15页，社会科学文献出版社2000。
17 海德格尔：《尼采》，第454-455页。
18 以上尼采对巴门尼德的分析引自《悲剧哲学》，第49-70页。
19 陈康：《“少年苏格拉底”的“相论”考》，见 陈康译注 ：《巴曼尼得斯篇》，第366-382页，商务1982。
20 《悲剧哲学》，第129-135页。
21 《古希腊罗马哲学》，第65页。
22 以上尼采对阿那克萨哥拉的批评见《悲剧哲学》，第145-172页。
23 Hans-Geory Gadamer :The Beginning of philosophy . P51-52.
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