福柯的《规训和惩罚——监狱的诞生》可以看作对尼采《论道德的谱系》的第二章“‘负罪’、‘良心谴责’及同类”整体思想的一个继承和发展。尼采在这一部分主要谈欧洲的文明和暴力的关系的心理学，福柯思考的惩罚和规训的问题是尼采这一章的重点。福柯在《规训和惩罚》的第一章第一节“犯人的肉体”陈述了自己本书的基本思路，与尼采的思考非常一致。
这里首先要提出几个问题，尼采和福柯是否是反启蒙，反现代人道主义的人性观？如果不是，尼采和福柯反对的现代人道主义的什么？尼采和福柯怎样思考现代社会中的暴力？尼采和福柯对现代规训社会有什么良方？尼采对权力意志的提倡的合理性和误区是什么？
1、尼采对人性的诊断
尼采在《论道德的谱系》的第二章“‘负罪’、‘良心谴责’及同类”中，主要分析人类的善恶观的类别和历史演变，提出一些解决方案。尼采诊断的主要是资本主义的市民道德，一种末人的道德。
资本主义市民道德是基督教道德的世俗化产物，尼采思考资本主义运动中的两面：以拿破仑对立于卢梭，以歌德对立于康德，前者是高贵者的代表，后者是一种奴隶道德的代表。但资本主义运动的总体形态就是民主运动，怎样达到在民主化运动中保持强者的领导地位，这是尼采的思考的中心问题，尼采的愿望有合理性，但实践中存在乌托邦的色彩。大众的民主和强者的自由可以相结合，尼采这里存在误区，至少大众的民主与少数的强者不是你死我活的斗争关系。
可以看到尼采思考的几个层次：基督教教士道德来自人性的残忍，基督教教士道德是一种奴隶道德。尼采提出荷马时代和前荷马时代的希腊神话的道德，来对抗基督教教士道德。古希腊神话的神和英雄是一种主人道德，高贵者道德，这里运行的道德是超善恶的，典型的形象是宇宙大顽童宙斯的游戏，宙斯运行世界的规则，就如顽童在沙滩上堆泥房子，堆好了推倒重来，永恒复返。尼采这种思考是对自己青年时期的作品《荷马的竞赛》的思想的一种延续。当然，这是极其令人担忧的一种思考。
尼采这里的问题是：尼采提出的希腊神话的艺术化的解决道德问题的良方主要对付的是欧洲的虚无主义，尼采在这里宣扬了一种超善恶的道德，强化宇宙间的永恒轮回的权力竞赛。问题在这里：尼采对人性的残忍本性有很深的洞察与批判，古希腊前荷马时代的暴力世界也令尼采极度不安，整个人类历史为暴力所充斥，这让尼采即担忧基督教的教士道德的残忍，也担心古希腊前荷马世界的暴力，为什么尼采还提倡宇宙大顽童宙斯的游戏，这种游戏中有生存的无辜，但这种无辜中也饱含着血腥，尼采的分裂。
第二种，尼采认为理想的是一种高度的人性，尼采找到了歌德，认为歌德只肯定，不否定，歌德对人性之恶有一种外向性综合超越的力量。尼采为何这么认为？尼采看到古希腊荷马的世界也是在暴力的统辖之下，那种世界只是天然，尼采认为这种天然离低贱的道德最远，人类永远摆脱不了那样的本性，那种天性是所有道德类型中最健康的，但还是过于血腥了，尼采内心还是觉得不是人类应该坚守的本性，荷马时代的本性用来对付基督教教士的残忍本性还是非常有必要的。尼采处于矛盾之中，尼采认为现代的人道主义只是一种奴隶道德的变种，一种弱者的哲学，解决不了任何问题，只是为疼痛施加了一种麻醉剂。尼采认为理想的情况还是提倡竞赛，在《荷马的竞赛》中，尼采为了解决人和人，人和和神的纷争，提出竞赛这样的友谊哲学。歌德最后就充当了这种哲学的理想代表。
尼采是否过于强化了人类的残忍本性，以热带雨林的野兽这样一种形象对付基督教的教士，加深了现代性的灾难。对比尼采对希腊城邦的竞赛精神的提倡和对歌德的完美人性的超人式的赞赏，尼采的本意应该可以看到。人类只有两个比较好的出路：第一个，歌德式的古典人性综合了各种高贵人性，这是理想选择，很难，但有意义。其次，荷马时代的高贵者的道德的残酷，比现代基督教教士道德好。
尼采的误区是基督教世俗化中，韦伯的命题，工具理性的合理性，民主是人类未来的总体特征，尼采只是在一个比较抽象的意义上预言了人性的各种形态，并在抽象的意义上找到了疗治的药方，尼采站在启蒙运动一个世纪后的时代对启蒙运动的反思，启蒙运动以人性的抽象的理性代替基督教的偶像崇拜，但启蒙运动的理性比尼采时代更加抽象，几乎是一种符号，人的真实欲望没有完全展开，资本主义的个体单子还没有完全自由运动，尼采的时代已经看到了这些单子的真实面貌的许多面，人有动物性的一面，人的欲望有时与动物离得很近，尼采就这样站在两个方面说话，人的神性和人的动物性，尼采就对人的神性进行谱系学梳理，也对人的动物性进行谱系学梳理，希腊人也有动物性，现代人由于没有上帝来管理他们，现代人的动物性表现得非常突出。尼采由于是德国浪漫派的土壤中生长起来的，无疑对世界的看法带有浪漫主义的特色。二十世纪就是人的人性的全面展开，二十世纪的人类展现了人的动物性的彻底的一面，这是一个非常必然的过程，对人的神性的整合提升还没有完全展开。尼采这样成了二十世纪的预言家，在超越的意义上，尼采也提出了人性发展的未来方案。尼采的思考充满矛盾，但还是充满生命力。
2、对尼采《论道德的谱系》的文本分析
尼采在《论道德的谱系》的第二章“‘负罪’、‘良心谴责’及同类”有这样的经典的分析，我从尼采的文本中选出了这样的几段，可以看到尼采的人性的思考：
⑴“也许在人的整个史前时期根本不存在比人的记忆术更为阴森可怖的东西了。‘人烙刻了某种东西，使之停留在记忆里：只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。’——这是人类心理学的一个最古老（可惜也是最持久）的原理。有人还想说，在这个世上，只要哪里还有庄重、严厉、机密，只要哪里的人和民众还生活在暗淡的阴影中，曾经一度被普遍地许诺、担保、赞誉的那种恐怖的残余就会继续起作用：过去，那最漫长、最深沉、最严酷的过去，每当我们变得‘严厉’起来的时候，它就会对我们大喊一声，从我们心底喷涌而出；每当人们认为有必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲；那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式（所有的宗教归根结底都是残酷的体系），——所有这一切都起源于那个本能，它揭示了疼痛是维持记忆力的最强有力的手段。”
⑵“人类的‘记忆力’越差，他们的习俗就越是可怕。严酷的惩罚条例特别为我们提供了一个标准，可以用来衡量他们花费了多少努力以克服健忘，并且在现代为眼下这引进情感和欲念的奴隶们保留一些适用于社会共同生活的原始要求。我们这些德国人当然不会把我们自己看成特别残酷和铁石心肠的民族，更不会看成是一个特别放荡不羁和得过且过的民族；可是只要看看我们古老的惩罚条例就不难发现，造成一个‘思想家的民族’需要进行何等的努力（我们要说，在欧洲人民中至今还可以找到最多的信任、严厉、乏味和求实精神，这些特性使得我们能够培养出各式各样的欧洲官人）。为了控制他们的暴民本能和野蛮习俗，这些德国人用了可怖的方法维持记忆。想想古老的德国刑罚，比如石刑（据说是用石磨盘砸罪人的头）、磔刑（这是惩罚术王国中德国天才的原始发明和专长！）、钉木刺、‘四马分尸’、油煎或酒煮（十四世纪和十五世纪还在用此刑）、广泛使用的剥皮（‘刀切皮’）、胸前割肉，还有给罪犯涂上蜂蜜，放在太阳下暴晒，让蚊蝇叮咬。借助这些刑罚人们终于记住了五、六个‘我不要’，人们就此许下诺言，以便能够享受社团生活的好处——确实！借助于这种记忆，人们终于达到了‘理性’！——啊！理性，严厉，控制情感，所有这些意味着深思熟虑的暗淡的东西，所有这些人类的特权和珍品，它们的代价有多高啊！在这些‘好东西’背后有多少血和恐怖啊！”（《论道德的谱系》，周红译，190页，海南出版中心1996年。）
尼采在这里提出了理性对人的本能的征服的过程，尼采这里不是诊断健康的人，是诊断有病的人，这一点与耶酥相同；耶酥说：我来不是为救义人，而是为救罪人；我来不是为和平，而是为了起纷争。宗教是对人的一种外向性的本能的解决办法，宗教为了克服人类的动物性，干脆将人的自我完全克服，人的本性如此根深蒂固，宗教只有以极端的方式对抗人的本性，一个非常残忍的内在化过程。理性史是血迹斑斑的历史，尼采这里批判的理性还是应该指基督教教士道德的一种变种，不是指高贵者的理性。尼采指出黑格尔、康德的理性充满教士气。尼采既要克服宗教的误区，也要克服荷马时代的人性误区，但尼采对荷马时代的人性的思考有矛盾，一种完全健康的人性，如歌德这样的人性，歌德也有缺陷，一种理想的歌德，超人，是克服了宗教，也克服了荷马时代的希腊人性的理想形态。但荷马时代的人性对付宗教的残忍是非常好的解毒剂。尼采的《论道德的谱系》有这样的一些分裂，一时是非常人性地谈历史的残忍，血迹斑斑的历史，一面有提倡荷马时代的贵族的杀人放火，这是尼采在思考中的矛盾，其实没有什么矛盾。尼采如果没有对人性的一种人文主义的态度，不可能写出这样人性的爱的段落。对比康德、黑格尔就看得清清楚楚。
⑶“负罪这个主要的道德概念来源于‘欠债’这个非常物质化的模仿；惩罚最为一种回报，它的发展和有关意志自由的任何命题都毫无关系。当然，历史总是需要首先发展到了人性的高级阶段，‘人’这种动物才开始把那些非常原始的罪行区分为‘故意的’、‘疏忽的’、‘意外的’、‘应负刑事责任的’，并且开始在对立的立场上进行量刑。用疼痛抵偿损失的观念来自债权人和债务人之间的契约之中，这种契约关系和权利主体的观念一样古老，而后者还涉及到买卖、交换、贸易、交通的基本形式。”（《论道德的谱系》，192页。）
⑷“在义务和权利的领域里开始出现了一批道德概念，如‘负罪’、‘义务’、‘义务的神圣’等等，它们的萌芽就像地球上所有伟大事物的萌芽一样，基本上是长期用血浇灌的。难道我们不能补充说，那个世界从来就没有失去血腥和残忍的气味？就连老康德也不例外，他那‘绝对命令’就散发着残酷的气味。”（《论道德的谱系》，194页。）
人性的残忍，暴力与理性的关系，启蒙运动的理性后面有怎样的暴力残忍的人类本性潜伏着，尼采这里对人性的思考，人的本性实际上是超善恶的，善也进化，恶也进化，高贵的人性会不断克服自己的恶达到善，低贱的道德会不断利用善达到更大的恶，尼采主要是揭示低贱的道德的发展过程，尼采将歌德和康德对立起来就是这样一种思考。道德的高贵者总对自己的低贱一面很敏感，努力超越。康德本身只是实践的一种奴隶道德，他自己并非知道，康德是一个灵魂并不深厚的人。
⑸“制造痛苦本来是一种庆贺，就像刚才所说的那样，债权人越是不满意他的社会地位，他就越是重视这种庆贺。……我认为，训服的家畜（比如说现代人，比如说我们）极力表现其谨慎，甚至于伪善，直至能够与构成古代人巨大欢快的残酷（这残酷简直就是他们所有快乐的配料）程度相抵。……残酷在被不断地升华和‘神化’，这种残酷贯穿了整个上等文化的历史，它甚至还在很大意义上创造了上等文化的历史。无论如何，人们在举行王侯婚礼和大规模公众庆典时开始不考虑对某人实行处决、鞭笞或火刑，这并不是很久以前的事。当时没有哪个高贵的家族不备专人，以公认随意发泄狠毒和进行残酷的戏弄（让我们回想一下公爵夫人宫廷中的董•魁克多这类人。如今我们在读他的书时舌头上还满是苦涩，甚至是痛苦，我们因此对这种痛苦的制造者感到非常陌生！非常不能理解——他们竟然心安理得地把董•魁克多的书当作最逗乐的书来读，他们简直要笑话死他了。）看别人受苦使人快乐，给别人制造痛苦使人更加快乐——这是一句严酷的话，但这也是一个古老的、强有力的、人性的、太人性的主题，尽管也许就连猴子也会承认这一主题：因为有人说猴子早已先于人类设想出，而且‘表演’了许多稀奇古怪的残酷手法。没有残酷就没有庆贺——人类最古老、最悠久的历史如是教诲我们——而且就连惩罚中也带着那么多的喜庆！”（《论道德的谱系》，194-195页。）
怨恨越深的人往往越残忍，即使高贵德性的人也很难摆脱一种惩罚别人的欲望，宗教的教士往往是怎样怨恨这个世界，看看宗教裁判所的地下牢房就可看到人性的黑暗达到怎样的程度。所以，尼采提倡馈赠的德性，希望人性的增长，希望对方独立自由，一种友谊的德性。
⑹“惩罚据说是具有价值的，为的是要在犯人心中唤起一种负罪感，人们在惩罚中寻找那种能引起灵魂反馈的真实功能，他们把这种灵魂反馈称为“良心谴责”、“良心忏悔”。但是这种臆测即使用于今天特使曲解现实、歪曲心理的，如果应用于人类最漫长的历史、应用于人的史前时期，那就更差之千里了！恰恰是在罪犯和囚徒中绝少有真心忏悔，监狱和教养所不是这些蛀虫类喜爱的哺乳场所。所有认真的观察家都会赞同这一点，尽管他们总是不怎么情愿地、非常违心地说出这类的判断。总的来说，惩罚能使人变得坚强冷酷、全神贯注，惩罚能激化异化感觉，加强抵抗力量。”（《论道德的谱系》，214页。）
⑺“可是如果我们真的仔细思考一下人类历史以前的那数千年，我们就可以毫不犹豫地断定：恰恰是惩罚最有力地阻止了负罪感的发展，至少从惩罚机器的牺牲者的角度看是这样的。所以我们不应当忽略，罪犯在目睹了法律的和执行的程序之后在多大程度上实行自我克制，在多大程度上感觉到自己的所作所为是卑鄙的。其实他看到的无非是法在干着同样的勾当，只不过是以好的名义，以良心的名义干的，诸如刺探、谋骗、收买、设陷、那一整套精细狡诈的公安技巧、起诉艺术。”（《论道德的谱系》，214页。）
⑻良心谴责，斯宾诺莎的思考，恶统统是人的幻觉，捍卫自由上帝的尊严，良心谴责是什么？开心的反面，“一种悲伤，伴随着对过去某种出乎意料的事的想像。”（斯宾诺莎《伦理学》）数千年以来，那些遭受惩罚的惹祸者和斯宾诺莎别无二致，关于他们的“违法行为”，他们的感觉是“这次一定是出了意外”，而不是“我不该这么做”。应当在人类对于自我认识的增进中寻找惩罚的真实效用。无论是人还是野兽，它们通过惩罚所能达到的都无非是恐惧的增加、才智的增长、以及对于欲望的控制。因此，惩罚驯服了人，而不是改进了人。（《论道德的谱系》，214页。）
尼采在这里思考了惩罚的哲学，对福柯关于监狱的权力本质的思考有很大启发。人类对自己的管理有很多条道路，人的本能的破坏性，人的自然本性与社会的礼法，这些冲突，社会对人进行规训是为了稳定，这里要向尼采提问的是：以血能够浇灌出理性之花？尼采提倡道德的谱系，坏的道德浇灌出的还是奴隶道德，只是隐蔽一些的奴隶道德。高贵的道德中也有低贱的道德成分，人类的血的前行的历史（鲁迅语）连高贵的道德也不脱干系，“天底下没有一个义人”，所以，人的血的前行的历史也是整个人类的历史，尼采的观念就是只有高贵者在血行的历史中成长起来。而奴隶道德者有罪，永远有罪。社会作为一个群体是混杂的，是永恒轮回的，所以高贵和低贱的斗争永远不会结束。向通过监禁惩罚改变人的本性是不可能的。尼采这样转化为，如果社会要运行得好一些，就应该由高贵者来统治，这样权力的运行就理性一些。企图改变人性的道德的谱系的类型是注定失败的。对人的监禁，人类的酷刑没有改变人，只是令人恐惧，令人驯服，福柯就这样展开了对惩罚和规训的思考。
3、福柯对酷刑和监狱的思考
福柯的《规训和惩罚》的第一部分“酷刑”的第一节“犯人的肉体”可以看作福柯这本书的一个思考的总纲。福柯对人的权力谱系的思考与《词与物》的历史分期大致平行，福柯将权力类型的历史分为这样三个大的时期：中世纪到文艺复兴末期，古典时代，法国大革命开始的现代时期。在现代时期之前，西方对罪犯的惩罚的总体形态就是公开的刑罚；现代时期就是将犯人投放到监狱。对古典时代惩罚权力的分析，福柯重点分析边沁的全景敞视建筑，福柯根据这种建筑创造了全景敞视主义（Panopticism）这样一个规训权力的概念，这个概念可以与《词与物》中的“国王的位置”这样的一个透视点对应。古典时代的知识型是无限透明的，古典时代的规训权力系统也是透明的、等级制的、差异性的，福柯将这样的一种敞视主义也引到了现代性的层及管理体制的思考。
尼采思考的整个欧洲的惩罚史，是一种道德的谱系分析，福柯以尼采的分析为基础，将尼采的分析拓展到二十世纪的现代性的规训和惩罚的分析，福柯将尼采的粗线条的人性的分析具体落在自己感兴趣的中世纪晚期到现代的当下的历史分析中。福柯思考的重点，现代性主体的特点，它是怎样形成的？从中世纪晚期到法国大革命，形成了现代的主体性，尼采宣告了这个主体性之死，现代人的主体实际上是在一种“监狱之城”中形成和生活的，监狱是现代社会的中心，现代社会权力运行的基本模式，现代规训机制的真正秘密。怎样超越现代这样的灵魂的监禁权力构架？福柯在《性经验史》第一卷写完后，也没有办法思考一种代替当下这样的监禁性的社会权力构架，福柯转向关怀自身，一种世间的身体养身学，实乃也是一种思考回落的表现，也是个体内在出路的一种探求。更深的问题是：一种切近的理想社会的模式到底存在否？福柯没有给予回答。以及，福柯是否过于强化了社会的规训特色，忽视了社会的多元互动的潜力？福柯的权力思考的中断与这些因素有关。
在《规训和惩罚》的论“酷刑”开篇“犯人的肉体”，福柯对达米安事件进行了不厌其详的描绘。1757年3月2日，达米安因谋刺国王而被判处“在巴黎教堂大门前公开认罪”，受酷刑而死。福柯在此后，详细列出了八十年后列昂•福歇制定的“巴黎少年犯监管所”规章，一次公开的处决和一份作息时间表，它们各自代表了一种惩罚方式，期间相隔不到一个世纪。福柯关注的问题：“作为一种公共景观的酷刑消失了。今天我们可能对此不以为然。但在当时，或许这曾引发了无数慷慨激昂的华丽文字，或许这曾被人兴奋地大肆渲染为‘人性的胜利’的进程，从而无须更深入地分析。……在几十年间，对肉体的酷刑和肢解、在面部和臀部打上象征性烙印、示众和暴尸等现象消失了，将肉体作为刑罚主要对象的现象消失了。”（福柯：《规训和惩罚——监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，8页，三联书店1999年。）
福柯接着尼采的理性的成熟是以血浇灌的思考，古典时代的酷刑就是浇灌理性的血的暴行，古典时代的公开的示众的酷刑是怎样消失的，中间发生了什么？福柯思考这样的过程，“惩罚将愈益成为刑事程序中最隐蔽的部分。这样便产生了几个后果：它脱离了人们日常感受的领域，进入抽象意识的领域；它的效力被视为源于它的必然性，而不是源于可见的强烈程度；受惩罚的确定性，而不是公开惩罚的可怕场面，应该能够阻止犯罪；惩罚的示范力学改变了惩罚机制。”（《规训和惩罚》，10页。）“惩罚与人的身体的关系毕竟与公开处决时代的酷刑中的情况不一样了。现在，人的身体是一个工具或媒介。如果人们干预它，监禁它或强使它劳动，那是为了剥夺这个人的自由，因为这种自由被视为他的权利和财产。根据这种刑罚，人的身体是被控制在一个强制、剥夺、义务和限制的体系中。肉体痛苦不再是刑罚的一个构成因素。惩罚从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制。……刽子手这种痛苦的直接制造者被一个技术人员大军所取代。它们包括监狱看守、医生、牧师、精神病专家、心理学家、教育学家等。”（《规训和惩罚》，11页。）
惩罚由公开变得隐蔽，由肉体的酷刑向灵魂的监禁转变。福柯思考这样的转变的原因之一，酷刑是对犯人肉体的一种所有权的剥夺，肉体的痛苦的程度是一种肉体的经济学，到法国大革命后开始转向对法权人格的经济所有权的剥夺。死刑变得人道了，民主了，到1830年-1840年间，用酷刑作为前奏的公开处决几乎完全销声匿迹。当然，这种变化不是一下子发生的，“死刑对所有的人都一样了，不再区分所犯的罪行和犯罪者的社会身份；死刑在瞬间完成，预先不再附加任何酷刑，事后也不再对尸体采取更多的处置；处决只伤害生命而非肉体。”（《规训和惩罚》，12页。）
但从公开的酷刑向隐蔽的监禁的转向，肉体的惩罚还是不能完全避免的，惩罚与肉体痛苦完全分开是不可能做到的，只是被非肉体惩罚包裹起来。福柯分析从古典到现代的这样一个人性化过程中的同与异，“更少的残忍，更少的痛苦，更多的仁爱，更多的尊重，更多的‘人道’。”“曾经降临在肉体的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。”“正当控制权力：不仅控制它们的行为，而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。被法律体系所控制的犯罪者的灵魂，这一附加因素在表面上只是解释性和限制性的，而实际上却具有扩张性。在欧洲建立了新的刑罚体系的一百五十至两百年间，法官借助了一种渊源久远的进程，逐渐开始审判罪行之外的东西，即罪犯的‘灵魂’。”（《规训和惩罚》，20页。）
福柯这里分析了现代的灵魂概念与古典时代的肉体的一种关系，现代的灵魂概念是在法国大革命中形成的一种无神论的灵魂概念，以区别于古典时代的上帝管辖下的灵魂概念。中世纪国王的肉体是基督教的模式的一种对应模式，中世纪的国王的肉体相当于上帝在世间的对应概念，谁都不能冒犯，犯人的肉体是国王的肉体的剩余物，可以任意剥夺，在公开的酷刑中，众人可以获得复杂的情感，一般可以作为喜庆的场面获得庆典的意义，另一方面在犯人的任意辱骂的宣泄中，众人可以获得对冒犯国王的肉体的一种诉求。古典时代的这样的场面已经开始发生变异，古典时代毕竟是从中世纪的神统到法国大革命的一个中间阶段，示众的场面也引起统治者的不安。人性化过程是一个必然的过程。
罪犯的肉体与君王的肉体相对，现代的灵魂与基督教的灵魂不同，“这种现实的非肉体的灵魂不是一种实体，而是一种因素。它体现了某种权力的效应。围绕着这种现实‘现实－指涉’，人们建构了各种概念，划分了各种分析领域：心理、主观、人格、意识等等。围绕着它，还形成了具有科学性的技术和话语以及人道主义的道德主张。但是，我们不要产生误解，不要以为一种现实的人——认识、哲学或技术干预的对象——取代了神学家幻觉中的灵魂。人们向我们描述的人，让我们去解放的人，其本身已经体现了远比他本人所感觉的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他，使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱。”（《规训和惩罚》，32页。）
福柯分析的从基督教的灵魂，一切以上帝为中心，这就是基督教的灵魂观念，在向现代无神论的灵魂转变中，以前围绕上帝展开的一切散布到一种社会的分散的权力网络之中，这个权力网络又聚焦到每一个个体灵魂，这样灵魂就成了社会权力网络的对称物。这个灵魂又控制了肉体，称为肉体的监狱。对福柯来说，他也不能完全丢弃灵魂－肉身这样的笛卡尔式的对子，福柯弱化主体，但没有很好的范畴来代替主体，既让它保持主体的能动性，又超越主体的局限，福柯强化了权力构架的权能，也是一种变相的交互主体，匿名主体，纯表象意义上的主体。
为什么在上帝之爱下的中世纪及古典皇权时代的公开的酷刑那样惨烈，主要是基督教认为肉体的魔鬼的辖域，肉体受魔鬼的引导，这样形成了对肉体的酷刑的根本前提，不过这样的暴行体现的也是一种放大了的人性，尼采的批判已经很清楚。上帝的权能开始逝去后，人类开始找不到酷刑的理论依托，权力的视线就要转移。但的确人性化了，这种人性也是古希腊罗马的理性的一种恢复，有别于基督教世俗化后的理性，康德接受了太多的基督教伦理。福柯详细描述这样的转移过程。
福柯总结这个过程人们惩罚的视线转移的特点：1.惩罚开始变为一种复杂的社会功能。2.惩罚日益表现出是一种政治策略。3.权力技术学开始变成刑罚体系人道化和对人的认识这二者的共同原则。4.通过刑罚的宽松当作一种权力技术来分析，我们或许能够理解人类、灵魂、正常或不正常，对犯人的惩罚可以作为一种科学的权力话语的对象去分析。（《规训和惩罚》，25页。）
福柯分析了这样的事件，根据1810年法典，只能用第64条来处理疯人，该条款规定，如果犯罪者在犯罪时精神不健全，则不算犯罪或犯法，罪行成了一种奇特的科学－司法的复合体。“新的对象领域，一个新的事实真理体系以及一大批在刑事司法活动中一直不为人们所知的角色。一整套知识、技术和‘科学’话语已经形成，并且与刑罚权力的实践愈益纠缠在一起。”（《规训和惩罚》，24页。）
人是否变得更人道了？尼采的思考在福柯这里得到延续，人并不是变得人道了，而是人对自己的认识加深了，人变得更复杂化了，功能化了。惩罚并不能改变人性，而只能是人变得驯服。现代的权力构架更密集，如网络状，控制人更严密。现代社会对人的控制是渗透性的，现代社会形成了一种肉体的经济学，肉体的政治技术学，“肉体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对肉体的经济使用紧密相联；肉体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预；但是，另一方面，只有在它被某种征服体制所控制时，它才可能形成为一种劳动力（在这种体制中，需求也是一种被精心培养、计算和使用的政治工具）；只有在肉体既具有生产能力有被驯服时，它才能变成一种有用的力量。”（《规训和惩罚》，27页。）
国家机器和各种机构所运用的是一种权力的微观物理学，“施加于肉体的权力不应该被看作是一种所有权，而应被视为一种战略；它的支配效应不应该被归因于‘占有’，而应归因于调度、机谋、策略、技术、运作；人们应该从中破译出一个永远处于紧张状态和活动之中的关系网络，而不是读解出人们可能拥有的特权；它的模式应该是永恒的战斗，而不是进行某种交易的契约或对一块领土的征服。总之，这是一种被行使的而不是被占有的权力。它不是统治阶级获得的或保持的‘特权’，而是其战略位置的综合效应——是由被统治者的位置所展示的、有时还加以扩大的一种效应。”（《规训和惩罚》，29页。）
福柯做政治解剖学的研究，现代政治的刑训本质，现代政治是一种网状的权力系统，是弥散性的，权力的矛盾斗争决定了知识的形式及其可能的领域。权力制造知识，知识和权力是一体两面，“认识主体、认识对象和认识模式应该被视为权力－知识的这些基本连带关系及其历史变化的众多效应。”（《规训和惩罚》，30页。）
福柯创造了全景敞视主义（Panopticism）这样一个词来形容现代监控体系，全景敞视主义是古典时代的刑训权力的一种形象，它的特点是犯人是可见的，而权力又是不可知的，这里有确保一种不对称、不平衡的和差异的机制，由谁来操纵行使权力都无所谓。全景敞视主义是一种新的“政治解剖学”的基本原则，其财产和目标不是君权的各种关系，而是规训的各种关系。（《规训和惩罚》234页。）
全景敞视主义在17世纪到18世纪形成，欧洲逐渐成为规训社会，这种规训社会与中世纪的瘟疫流行的城镇的管理是不同的，这两种是不同的规训法则：瘟疫流行的城镇的管理，在一端是规训－封锁，建立在社会边缘的封闭体制趋向于内向的消极功能：制止灾难，中断交流，冻结时间。全景敞视主义规训机制：一种通过使权力运作变得更轻便、迅速、有效来改善权力运作的功能机制，一种为了实现某种社会而进行巧妙强制的设计。（《规训和惩罚》235页。）
在法国大革命时期开始了现代监狱的诞生，现代监狱是全景敞视主义规训权力的深化，全景敞视主义的中心主体弥散为一种无名的社会主体。监狱的主要作用是将违反契约的人隔离起来，改造他们，但实际上起到的效果相反。监狱网络没有边界，一个全景敞视社会的深化，过失犯不是在法律之外，机制将个人从纪律转交给法律，从离轨转变为犯法，监狱是惩罚过失犯的，但大部分过失犯罪是在监禁中由监禁制造出来的，监狱使监禁得以无限延伸。监狱并不代表另外一种权力的释放，而仅仅表示一种机制的补充强度。规训机制是监狱的本质，监狱占住着社会的中心，以一系列的监禁机制相联系，“监狱之城”为了制造出受规训的个人。福柯最后思考，现代人生活的社会实际上是一系列“监狱之城”组成的，这些“监狱之城”有强大的力量，使现代社会成为规训社会，不断制作出受规训的个体。怎样改变这样的一种异化状态，是现代性的一个根本问题。现代的人道主义实际上充当了一种规训社会的帮凶，怎样让高贵的人性成为社会运作的内在动力，尼采思考的问题在这里具有启发性。
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