摘要：身体，在以往的中西方哲学中有着不同的定义，但它们都是在男性权力系统操控下的身体哲学，女性身体的权力在这一哲学系统中被放逐至边缘。从生理意义上看，女性身体受到男权社会的不合理规训和男性性恐怖主义的袭击，备受摧残和折磨。女性主义者意识到这一点，认为女性应肯定自己的身体欲望，争取自己合理的身体支配权力和自由权力。她们提出了身体书写的概念，认为女性应用文本来书写女性真实的生理体验，清理男性话语对女性经验及形象的歪曲，消解男性在历史文本、知识话语中的理性霸权地位。中国女性文学积极响应西方女性主义者的号召，在文本中进行积极的身体书写实践。现代文学受西方马克思主义女性主义的影响忽略了女性身体的书写，但丁玲和张爱玲等女性作家的作品也初步涉及到对女性身体欲望的书写；当代文学受西方后现代主义女性主义的影响，以陈染、林白的个人化书写实践为代表，对女性身体进行了书写的实践，但后期偏离了颠覆男性理性话语霸权的主题，滑向消费主义及男权窥探的陷阱，女性的身体书写实践进入了一片混乱的局面。我们应突破和谐观念的权力陷阱，解除代替男性身体成为历史主体、争取女性身体单边霸权的偏颇，从中国的国情出发，摆正女性身体的地位，争取其合理权力，使女性身体书写具有颠覆男权书写霸权的独特意义。
关键词：身体 身体权力 理性权力 性恐怖主义 身体书写 和谐
绪 论
随着母权制社会的终结，女性的身体就操纵在男性的手中，成为男性统治女性、控制女性人身自由的重要工具，活的女性身体从此变成缄默的客体，丧失了发出自己声音的权利，成了一具“死”的机器，任由男性操纵和利用。在生理上，女性的身体沦为某一男性的生育机器，只为这一称之为“丈夫”的男人生育儿女。男性牢牢控制了女性的身体，使之只为他一人的性需求服务。为了使女性驯顺，他们制定了各种道德法规规训女性的身体，在男权“凝视”的目光下，女性的身体无法拥有自主的权力，它们不由自主地变成男性所要求的那种驯顺的肉体，丧失了自己自由的意志。而男性对女性肉体的那种贪婪的肉欲在某些情况下演变成为“性恐怖主义”，女性的身体在性恐怖主义的袭击下备受摧残，饱受折磨。在文化上，女性丧失了书写自己身体的权力，女性的身体在男性的理性权力控制下无法发出自己的声音，在菲勒斯操纵下产生的所有书籍都记载着被男性所歪曲的女性身体含义，女性身体被定义为非理性、无欲、驯顺服从的肉体，女性真实的身体感受、身体意志被男权文化严重扭曲和遮蔽，女性身体的权力被完全剥夺。因此，在现代女权主义运动风起云涌之际，女性们意识到自己的身体无论在生理上还是在文化上都遭受压制的情况，她们强烈地谴责父权制文化给身体带来的伤害，要求重新夺回被男权所剥夺的身体权力，还身体以自由。
对于“身体”一词，现代主义和后现代主义的定义各有不同，现代主义是对传统思想的反叛，传统思想把身体定义为和灵魂相对立的一元，认为肉体是人的动物性，即人的生理欲望和性冲动，而灵魂则代表人的理性，它引导着邪恶肮脏的肉体走向纯净的精神世界。现代主义则使身体的意义得到了重新的解释，它用存在重新定义人的身体，如马克思的“存在”是物质性的，即身体的吃喝性行为；而尼采的“存在”是强力意志，是生命力的同义词。由此可见，在现代主义看来，存在决定理性，身体的生命力冲动是存在的根本。而后现代主义又对现代主义定义的身体进行了重新阐释，它认为现代思想中的身体仍未真正回到身体本身，即回到身体的动物性、肉身性的层面，它直接就是肉欲带来的生产和消费行为。也就是说，身体直接就指人的生理欲望和冲动。以上的身体哲学都是男性话语生产出来的，女性在身体话语的建构中失声了，“身体”使她们成为男权控制下的棋子，男性把女性认同为“身体”，却把她们阐释自己的身体的权力剥夺了。正是意识到这一点，后现代女性主义借鉴了后现代主义批判和解构理性权力的精神，把身体权力话语引进了女性主义视野之中，重新建构起属于女性自己的身体话语。她们受后现代主义大师福柯的权力学说的影响，认为身体也卷入了某种政治领域，权力关系作为一种生产力直接地控制和干预身体，并给它打上了各种经过训练或折磨的标记。征服体制利用有关身体的知识及其对身体力量的驾驭能力形成了身体的技术政治学，以此来控制身体并制造驯服的身体。但她们的理论与后现代主义理论是有所不同的，在女性主义者那里，身体首要的含义是作为生理学上有性别区分的身体，是以性的形式出现的，但它并不是与性简单的对应的一个概念，它同时也是一个文化的概念，意指在历史中被不断塑造的实体。在以往的历史上，它被男性的身体覆盖了，发不出自己的声音；如今，女性主义者重新审视自己的身体，重建女性身体的理论，其根本出发点是要用身体反抗男权的控制，重建被男性歪曲了的身体理论，以此来重新定义女性的身体，维护女性身体不受男性性恐怖主义的袭击和理性权力的控制，使之重获自由。
现代意义上的权力，包括法律、制度、国家机器和意识形态等以政府形式出现的狭义上的权力，也包括以亚政府及超政府形式出现的广义上的控制力与支配力，是一种理性的权力。在女性主义者看来，理性权力被打上了社会性别的烙印。无论从哪个层面来看，男性都是理性权力的绝对占有者，他们参与公共领域的事务，与独立、果断、积极、理性、支配、统治等正面价值的词语紧密联系在一起，而女性则很少参与公共领域的事务，受男性的统治和支配，被定义为消极、顺从、优柔寡断、非理性、受支配等具有负面价值的第二性。因而，理性权力是与父权制紧密相连的，而父权制的理性权力是妇女受压迫的根源，它是用于统治与剥削妇女、影响、控制和支配着妇女日常生活的一种能力。激进女性主义者凯特·米利特给父权制权力冠以“性政治”的称号，认为它是一种男性进行性压迫的意识形态和心理结构。而其他流派的女性主义者基本上认同权力是一种被个人、集团或阶级所占有的支配力或控制力。后现代女性主义者则吸收了福柯关于话语——权力的理论，认为权力是由话语构成的，具有生产性和非压抑性的一面，她们主张通过改变话语来改变女性的从属地位。而现代话语是控制在男性手里的，男性通过生产理性话语催生了父权文化控制下的理性权力，他们掌握了书写和介定女性特质的大权，使女性深陷于男性的理性话语中，以男性的观点来介定女性本身。因此，要改变这一局面，就必须夺取男性手中掌握着的书写大权，重新对女性真实的经验进行书写。由于男性已经牢牢控制着理性权力，在他们看来，理性的概念是和人的概念联系在一起的，只有具有理性的拥有自治力的男人，才是真正意义上的人，才拥有作为人的主体性地位。他们把男性划归于人和精神领域，而把女性与自然及身体等同起来，认为自然和身体领域的东西比人和精神领域的东西低劣，那么，女性主义者们要证实自身的价值，就必须从“非理性”的层面入手，证明被男性所否定的身体领域并不低劣于男性所谓的精神，从而达到证明女性生存价值的目的。因而批判作为男性统治标志的理性权力，树立起从属于女性的“非理性”的身体权力，对于女性主义事业来说具有深远的意义。而树立身体权力的主要方式，就是利用女性文本来书写女性真实的生理经验，从女性的身体体验出发占据男性的理性地盘，清理男性话语对女性经验及形象的歪曲，消解男性在历史文本、知识话语中的理性霸权地位。由此看来，身体既是自然所赋予的，也是文化生成的，要重新获得女性身体的权力，必须从生理意义的权力和文化意义的权力两个方面做出努力，而文化意义的身体权力的夺取，在后现代女性主义者看来，是重中之重。
在西方女性主义理论的影响下，响应西方女性主义者“身体书写”的号召，中国女性文学为重建女性身体的权力作出了巨大的努力。在现代女性文学中，尽管很多女性作家在革命宏观话语的包围之下很难对女性身体权力问题给予足够的重视，但女性意识的觉醒也促使部分女作家把笔触伸向女性身体的领域。当代女性作家更是把“身体”一词进行了重新审视：王安忆、赵玫等初探女性身体欲望的写作奏响了身体书写的前奏；林白、陈染等幽闭自恋的身体叙事把身体书写引向了高潮，身体书写成为女性写作的主题轰轰烈烈地发展起来。但后期卫慧、九丹等放纵肉欲的身体叙事又把身体书写引向了满足消费社会需要的误区；而由于网络缺乏适度的监督和法制管理，女性写作者依靠满足男性畸形的色情需求和窥探欲望而迅速走红，成为了靠贩卖个人隐私、色相取悦男性的网络红人。这与后现代主义女性主义者们提出的“身体书写”的初衷相悖，身体书写在中国的实践进入了一片混乱的局面。
部分中国作家把在中国文学界出现的身体书写的混乱局面完全归咎于西方后现代主义思潮的引进，这是因为“女性主义”一词是西方的舶来品，“后现代主义”也是从西方引进的，“身体”则是后现代主义中的一个关键词，而中国人对于从西方拿来的一切东西一向持有一种警惕性，于是它们进入中国的过程中难免遭受到不恰当的对待：一部分人用完全否定的眼光来看待它们，认为它们是不好的东西，把它们完全排斥在外；有的人则盲目崇洋媚外，把它们全盘拿来，不计好丑地急急给自己加上一个外国名牌的标签；也有的人睁大了好奇的眼睛，一方面加以辨别地拿来，一方面又声称自己仍然拥护国粹。对于以上偏颇的情况，我们必须在立足于国情的基础上，细加分析，再研究出一个更有效的方案，把外国的东西拿来的同时也要兼顾现实情况，使外来品更好地为中国的女性主义事业服务。而我们首先要做的便是对身体哲学进行全面的回顾，弄清楚身体在中西方历史中所具有的地位及其转变过程，以便更好地理解争取身体的权力对于女性主义事业的重要意义。
第一章 中西方身体哲学的回顾
身体，在中西方不同的文化视野中有着不同的定位，它所指的尽管都是人的肉体，但千百年来它被放置在一个与灵魂相对的地位上，受尽了压抑和屈辱。无论在古代的中国还是西方，灵魂都处于高高在上的位置，俯视着尘世中卑微的肉体。人们通常认为，灵魂是高尚的、不朽的、纯洁的，肉体是低下的、可朽的、罪恶的；灵魂可以通往天堂，通向美和善的世界；而肉体只可抵达地狱，通向丑和恶的世界。灵魂同知识、真理、智慧相提并论，而肉体则与淫欲、罪恶放在一起，为人们所厌恶和谴责。它还经常导向谬误，为真理和知识所不容。因而，灵魂和身体是二元对立的两极，它们处于此消彼长、彼消此长的过程中，在不同的时代占据着不同的位置。而今，身体正愈益为人们所了解和重视，它成了一种积极的力量，在文化史上重新谱写新的篇章。这种对身体的重新认识经历了一个漫长的过程，而这一过程对我们研究中国女性文学是非常必要的。因为它正是中国女性文学所经历的一系列嬗变的重要根源，只有真正弄清楚身体的含义及其定位，我们才能对当今的女性文学作出一个相对准确的评价，也才能找到它真正的出路。
第一节 西方的身体哲学
在西方哲学史上，身体长久以来都被贬斥到边缘的位置上。早在柏拉图的哲学里，身体和灵魂就是对立的。在《文艺对话集》里，柏拉图把灵魂置于一种极端的高度，对其进行热情的颂扬。他认为人的文艺才能来源于灵感，正是灵魂的迷狂使诗人产生了源源不断的灵感而创造出动人的诗篇。其《伊安篇》就一再地强调了灵感的作用，在他看来，诗人或艺术家受了神灵的凭附而处于迷狂状态，凭借灵感进行创作，灵感就像磁石吸铁一般在神、诗人和听众之间相互传送，其力量是伟大的。在这里，他对灵感的强调也正证明了灵魂的重要性，因为灵感和灵魂本来就是同源的。而在《裴德若篇》里，柏拉图对于灵感又作出了另外一种阐释，他高度颂扬了灵魂而贬低了肉体。他认为“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的。……这种自动性就是灵魂的本质和定义。凡是由它动的物体可以叫做无灵魂的，凡是由自动的物体可以叫做有灵魂的，因为灵魂的性质原来如此。如果自动者确实就是灵魂，它就必然不是创生的，不可毁灭的了。”①柏拉图在此证明了灵魂是不朽的，接着他又对不朽和可朽进行了区分，把身体作为灵魂的对立面提了出来：“凡是灵魂都控制着无灵魂的，周游诸天，表现为各种不同的形状。如果灵魂是完善的，羽毛丰满的，它就飞行上界，主宰全宇宙。如果它失去了羽翼，它就向下落，一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体，由于灵魂本有的动力，看去还象能自动，这灵魂和肉体的混合就叫做‘动物’，再冠上‘可朽的’那个形容词。”②由此可见，在柏拉图看来，灵魂是不朽的，肉体则是可朽的。灵魂一旦附着在肉体上，就变成了尘世间可朽的动物，它仿佛受到肉体的阻隔而失去了认识本真的能力，被动接受罪孽的惩罚。而这只是暂时的，只要灵魂脱离了肉体（也就是说肉身死了），它就会飞升到天上神的世界（真纯的灵魂的世界），修行高者则直达“理式”世界。这样，当它再度投入人世生活时，就会依稀记起它未投生以前所见到的最高境界的美好景象，从而引起高度的喜悦，产生灵感的征候。在他看来，还未曾束缚在肉体中的灵魂是纯洁的、静穆的，而它一旦葬身在身体的坟墓里，就像一个蚌束缚在壳里一样，向着其反面转化了。在《文艺对话集》的其他篇章里，柏拉图也同样强调了形体美不如灵魂美，对灵魂进行了高度评价，而把身体贬斥为灵魂的附庸。朱光潜先生在《文艺对话集》的《译后序》中指出，柏拉图的“理式世界”是宗教中“神的世界”摹本，其“理式”正是神。由于在柏拉图的观念里，只有灵魂才能飞升到他所最看重的理式世界，肉体只能使灵魂堕落，失去与理式世界接触的机会，因而他对灵魂和肉体的不同态度就赫然在目了：身体是灵魂通向知识、智慧、真理的障碍，其感觉和情欲会干扰灵魂的自身完善，使灵魂不得安宁，使思考无法深入。人们接近知识只有一个途径，就是尽量不和肉体交往，保持自身的纯洁。
柏拉图的后继者继续对他的观点作了进一步的完善和发展，他们把上帝和身体对立起来，使身体在漫长的中世纪历史中，成了沉默不语的客体，匍匐在上帝的脚下。修道院和教会倡导人们要克己、禁欲、苦行、斋戒，把身体牢牢地控制在上帝的名义下，而把信仰、灵魂作为支柱供奉起来，相信只有这样，上帝才能拯救世人于水深火热之中，人们才能逃脱苦难，得到灵魂的安宁。文艺复兴时期，身体走出了神学的牢笼，但并没得到哲学家的关注，没有得到完全的解放和自由。笛卡尔把身体和心灵分离开来，使它们之间存在着尖锐的对立，他强调“我思”的重要性，认为只有灵魂才有能力揭开知识和真理的奥秘，身体和心灵没有重要的互动作用。因此可以说，“在中世纪，身体主要是遭到道德伦理的压制；而在宗教改革之后，尤其是从17世纪起，身体主要是受到知识的诘难。”③直到马克思开始关注吃饭穿衣这些人类的基本需求，身体才有了其一席之位。但是他仍然把精神的需要看成是高于身体之上的上层建筑，并没有根本改变身体的卑下地位。其历史唯物主义把意识形态的改造看作最为迫切的事情，身体的满足仅仅是低层次的、形而下的，它所奉行的仍然是身体和灵魂的二元对立的叙事原则。由此看来，无论是柏拉图还是笛卡尔亦或是马克思，都没有让身体得到它应有的位置，身体被冷冷地放逐在灵魂的边缘，失去了言说的权力。
产生于20世纪的存在主义哲学探讨人的存在问题，从人的存在出发去解释人、揭示社会现实。“存在主义与现象学是最多关注女性主义的哲学，反对抽象、理性，强调具体的‘活的经验’，包括身体和情感经验。”④尼采是重要的存在主义哲学家，他所写的《权力意志——重估一切价值的尝试》对现存的价值观进行了大胆的质疑和反驳，对于身体和灵魂的关系问题，他提出了自己独特的观点，从根本上否定了以往保守的身体观，奠定了身体的至高无上的地位。他宣称“上帝死了”，一切应从身体出发，人首先是身体的动物性的存在，理性只不过是附着在人的肉身之上的一个小小的物体。他嘲笑了基督教的禁欲主义哲学，认为“对生理科学的无知——基督徒没有神经系统——；因为他蔑视并随心所欲地忽略肉体的要求，肉体的发现；肉体的前提：要按人较高等天性的要求办事——这一定对灵魂有益——；即把一切肉体感觉原则上贬为道德价值”⑤；提出“要以肉体为准绳。……肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论在什么世代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之，相信我们的自我胜似相信精神（或者叫‘灵魂’，或者不叫灵魂，而叫主体，就象现在学校里教授的那样）。……对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰。凡是打算损害前种信仰的人，也就是等于彻头彻尾地损害了对精神权威的信仰！”⑥在这里，尼采实际上拒绝了把人看作是灵魂存在的主体哲学，对基督教的信仰及其道德观进行了大胆的嘲讽，否定了形而上学把人看作是理性存在的定义，而把人看作是身体的存在。过去的哲学家们，无论是柏拉图还是笛卡尔都无视身体的存在，以为身体是动物性的东西，人要获得理性就必须摒弃人的兽性基础——身体，摆脱身体的主宰，才能成为精神的信徒。而尼采却对这种价值观作了重新的审视，他拒绝了以往对身体的一切观念，提出振聋发聩的呼声：要以肉体为准绳。其实，早在尼采的第一部著作《悲剧的诞生》中，他就宣扬了以肉体的狂欢为代表的酒神精神——在酒神冲动的作用下，肉体进入了浑然忘我的境界，也就是“肉体的神化”。此时，人们达到了“太一”的最高度狂欢的酣畅淋漓境界，达到了尼采所说的“半人半兽”的高度。但是，在那个时候，尼采还没有明确地把身体提到哲学显著的位置来研究。而在《权力意志——重估一切价值的尝试》中，他才把肉体的地位提升到前所未有的高度上来审视，让身体回归到动物性的层面，与权力意志等同。在他看来，动物性的生存是身体化的，它充溢着冲动、驱力和激情，具有生命的意志（权力意志）。可见，在尼采看来，身体就是权力意志，而权力意志正是尼采存在主义哲学的最重要的概念。正是因为这样，尼采敌视基督教神学，也对启蒙思想不屑一顾：它们都表现出对身体的反感和压制。他确立了身体的重要地位，把身体作为哲学的中心进行研究，在他那里，身体充满了主动、积极、自我升腾的强健的力量，自主地对世界进行评估和测量。身体是世界获得合理性解释的关键。
把身体和世界结合起来进行整体观照的哲学家是莫里斯·梅洛-庞蒂。他是法国现象学运动中的著名哲学家，其哲学思想带有某种暧昧性，他在坚持现象学基本思想的前提下，对许多重大的哲学问题都采取折衷调和、暧昧不明的态度，其哲学思想又被称为“含混哲学”。他同时肯定了“自我”和“世界”，认为应该在世界中找寻个人存在。他意图在唯物主义和唯心主义两条对立路线当中建立一条中间路线，既要避免唯物主义，又不落入唯心主义。他所建立的身体本体论思想正体现了这一种观点。在他看来， “身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定存在的环境，参与某些计划和继续置身于其中。”⑦因而，现象学的“回到事物本身”是指回到生活世界中去，而不是退出世界，身体本体论也应建立在与世界联系的基础上。同时，他否定了笛卡尔将意识和身体划分开来的做法，认为身体和知识之间是可以沟通的，灵魂和身体可以在行为中结合，从生物存在到个人存在、从自然世界到文化世界的升华是可能的。“之所以我们能把‘生理现象’和‘心理现象’联系在一起，是因为当它们重返存在时就不再被区分为自在的范畴和自为的范畴，是因为它们都朝向一个意向之极，或朝向一个世界。”⑧“心理事件不能用笛卡尔主义的生理学来解释，并被设想为一种自在过程和一种我思活动的接近。灵魂和身体的结合不是由两种外在的东西——一个是客体，另一个是主体——之间的一种随意决定来保证的。灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现。我们通过第一个入口，生理学入口进入身体时在身体中发现的就是存在。”⑨在这里，莫里斯·梅洛-庞蒂建立了一种身体本体论思想：人作为主体与其他对象及世界发生关系时，这个主体既不是作为物质存在的“身体”本身，也不是主观的“心灵”，而是既包含物质的身体，又包含精神的心灵，即作为主体的身体，而非客观的身体。它既具有物质的特征又具有精神的特征，而不是截然分开、二元分立的。他的这一思想首先肯定了身体的优先地位，认为主体是身体和灵魂的统一，人的经验是“身体-主体”。他还认为，身体能象征生存，那“是因为身体实现了生存，是因为身体是生存的现实性。……身体实际上是我的生存摆脱生存本身、成为来源不明和被动、陷入一种烦琐哲学的可能性。”⑩莫里斯·梅洛-庞蒂把身体提高到生存的高度来审视、与灵魂相提并论，使身体摆脱了意识主体哲学的深渊，他的这一思想为后现代主义高扬“身体”的哲学奠定了基础。
第二节中国的身体哲学及中西方身体哲学之比较
“身体”在中国哲学中不如西方哲学那般彰显，其地位也远在灵魂之下。中国古代哲学的身体观主要体现在春秋战国时期的道家思想中，魏晋时期的玄学思想和唐代兴起的道教思想也有所继承。它们一脉相承，联系很紧密。众所周知，儒道两家是中国传统文化的两大主流思想，儒家主要在政治、伦理道德方面立言，而道家则在宇宙观方面建立了自己的思想。儒家注重的是社会，认为欲望的身体必须加以压制才能抵达仁义道德的天理之城，孟子、荀子等发展了孔子的身心二分思想，把心从身中分离出来，用心来控制身体；道家注重心灵的涵养，也对养生非常重视，他们对身体和生存等方面的探讨主要体现在其对养生术的研究之中。早在《列子》一书中，养生就成为书中重点阐述的问题。列子认为，人类作为自然之道的产物，理应顺应自然规律，与自然和谐共处。生命是天地赋予的，由精神和骨骇共同构成。在《列子·天瑞篇》之五中就提到这一点：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。皇帝曰：‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？’”11，这一段话与柏拉图的观点似乎有相似之处，但又有根本的不同。柏拉图是贬身体而重精神，列子则两者皆重，以为两者都消散了人就不复存在了。在《列子·杨朱篇》中，列子重点阐述了杨朱的思想，表达了“重生贵己”的人生观，也就是贵身论，它强调了生存的重要性。杨朱认为“重生”必须“存我”，重视生命与重视身体是有所不同的，“身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全身，不可有其身；虽不去物。不可有其物。”12作为生命和身体，杨朱重视的是生命而非身体。因为身体只是皮囊，它需要外物的供养才能获得生存。生命是首要的，而非身体。而庄子也说“至乐活生，唯无为几存”13，也就是说人最大的快乐在于保存生命，而保存生命的方法是“无为”，这就是庄子所提出的最根本的养生术，其思想上承老子、列子，又更进一步。从对生命的重视上说，列子、杨朱和庄子的思想是一致的，也是认为生命重于身体，他们把生命和身体分割开来，认为生命更重要，但从如何修养身心，以保存生命的方面来说，他们又有所不同。杨朱持一种及时享乐的态度，认为人的生命是有限的，人活着的最大目标是为了“美厚”和“声色”，人在有生之年中应该最大限度地放纵自己的身心，使自己享受锦衣玉食、歌舞美女等人生最大的乐趣，顺着本性去游历，而不是违背自然万物的喜好，追求身后的名声，因为人的肉体一旦消亡，那么流芳百世和遗臭万年都是没有什么区别的。但老子和庄子则注重涵养身心的作用，在老子看来，车毂、器皿、住室等东西之所以有用关键在于“无”，由此推及到人的心理，要求创造主体必须涤除玄览、虚静无为。身体的最佳状态，是不为外物所役的婴儿状态，“无身”也就是要我们努力保持身体的原始状态，不为外在的名利所污染，如此才能承接天地的大美；而庄子则提出“心斋”、“坐忘”等概念，主张主体视身体若无，达到物我两忘、天人合一的忘我境界。庄子既不赞成主张禁欲的墨子，也不赞同主张纵欲的杨朱，在他看来，禁欲和纵欲都是不符合人性的，人理应达到既不禁欲亦不纵欲的“无无”境界，使欲望不能困扰到人的身心修养。因此，老庄的养生之道在于忘掉身体的存在而涵养心灵，这与西方的思想有所不同。在西方哲学中，身体等同于生存，身体存在生命也就存在，因此，西方哲学自尼采以来便是肉身化的哲学，与灵魂是二元对立的两极。但中国的老庄哲学则不然，把灵魂与肉体融为一体，以为生命是由两者共同构成，生命是高于两者的存在。他们坚持了一元论的身体，没有把身体分成截然对立的肉体和心灵两个部分。到了魏晋南北朝时期，玄学兴起，老庄哲学受到重视，愤激之士发出“越名教而任自然”的呼声，清谈玄远的风气盛行，以探求理想的人格本体为中心任务。竹林七贤用“酒”和“药”避世养生，也是受道家思想的影响。而道教则利用道家思想大搞养生学，宣扬神仙方术。它们都继承了道家的思想精髓，对于身体的看法与道家有很多相似之处。
由以上分析可见，西方哲学中的“身体”是与欲望、生命紧密联系到一起的，与“灵魂”相对，形成二元对立的两极；而中国老庄哲学的“身体”却与欲望、生命不一致，它与之相关，却并不等同。老庄哲学重视生命多于身体，即使是道教文化中的房中术等涉及到性的学说也是关注生命（身体健康）多于肉欲，这正是它与西方哲学中身体观的异质之处。在列子看来，身体”和“灵魂”并不构成剧烈的冲突，而是互相作用，相辅相成的；而老庄则把身体放置在一边，更注重涵养心灵的作用，以此来修养身心，他与列子一样，也非常看重养生的意义，只是方式有所区别。因此，西方哲学中的“身体”与中国传统哲学的“身体”是有本质上的区别的，但是，它们之间有一个非常类似的地方，就是都是用男权的目光来看待身体的，对于女性的身体要么忽略不计，要么持有一种鄙视的态度，认为女性的身体是处于男性身体之下的被动的客体。在古代西方哲学中，身体一向处于灵魂的绝对统治之下，失去了应有的地位，女性的身体又被放置在男性的身体之下，其地位比男性的身体更为低微。西方哲学家所探讨的身体很明显是男性的身体，它从来就把女性的身体排斥在外。无论是柏拉图、笛卡尔，还是尼采、梅洛-庞蒂，都不约而同地注视男性的身体，颂扬男性的身体，而把女性的身体放置在观淫男性凝视对象的位置上。譬如尼采对女性的态度之恶劣让人难以置信——他把女性放置在劣等人的位置上，用男权的观点来定义女性。他所颂扬的肉体从根本上说是属于男性的肉体，是男性强力意志的体现，表现了男性对女性的统治权力。在他眼里，女性的地位是低下的，她们只是男人的奴隶和附属品。他说：“我所反对的东西：只知一般中有非凡的种类发动战争——而不知常规的持续存在乃是非凡价值的前提。譬如，女人尽管不特别需要博学，但她们却想完全改变自己的地位。”14由此可见，尼采认为女性不应企图改变自己低劣的地位，而应该持续现状，继续屈从于男性的权威。而莫里斯·梅洛-庞蒂尽管把身体看作主体，把它放置在优先的地位来看待，但他仍然运用男性异性恋的视角来看待女性的身体，在他那里，女性的身体受到男性观淫的眼光的凝视而被自然化了。在中国古代哲学中，女性的身体更是缺乏应有的地位，几乎所有男性哲学家都不约而同地把女性的身体看作是男性寻欢作乐的工具，是损害男性身体的祸根。道教的房中术著述强调阴阳和合的观念，认为男女两性的交和就像是天与地的交合，对于人的生命起着至关重要的作用，但又认为男女两性应当节制欲望，因为男性的性是有限的，女性的性是无限的，男性要注意节制性欲。如果一个男人性交过度，女人就要受到责难，因为是女人诱惑了男人，使男人失去了定力而导致丧失了元阳。因此，在中国传统哲学里，男性是主体，女性是客体，女人的身体是对男人身体健康的一种威胁。
由此看来，无论是过去西方的身体哲学还是中国传统的身体哲学，都是把女性身体放在一个相对低等的位置上来观照的，是在男性权力系统操控下的身体哲学。在哲学层面上如此，在生理以及文化层面上也是这样，女性从来都是作为一个受男性权力控制的客体的面目出现在大家面前的。
第二章 生理意义上的女性身体权力
女性身体权力的被剥夺首先表现在男性对女性身体的不合理控制和压迫，他们用各种手段使女性身体驯服于男性的权力，例如用各种方法对女性身体进行规训，使女性处于他们凝视的目光之下，被动地接受男性的规训并主动地进行自我管制，进而对其他女性进行规范，成为男权的帮凶；对女性进行性恐怖主义统治，用暴力手段迫使女性服从于男性的权威，强制女性为他们的各种不合理需求服务。正是在菲勒斯中心的俯视下，女性身体失去了应有的尊严和权力，遭受严重的损害和创伤。而女性主义者们认识到女性身体的权力正在男性的暴力下一点点地丧失，她们号召女性要对男性不合理的身体规训和暴力对待说“不”，要敢于争取自己身体的自由权利，敢于争取合理的生理意义上的身体权力。
第一节 男权视阈下的女性身体
男权视阈下的女性身体是指受到男权社会控制和规训的女性身体，它包括男性运用话语形式定义出正常和反常的行为，使之在日常生活中内化为女性遵守的准则，让女性处于男性的凝视之下，自己制造出符合男性要求的驯服的身体；也包括男性运用暴力手段对女性进行强行压制，使之服从自己的生理等各方面需要而变得驯服乖顺的女性身体。
“规训”一词在福柯的权力话语体系中是一个关键词。在《规训与惩罚》一书中，福柯考察了中世纪末到现代的惩罚制度，尤其是惩罚方式由酷刑向规训手段转化的过程，以肉体史的方式来撰写惩罚史，他认为“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”15权力关系控制肉体的方式主要通过规训，肉体基本上是作为一种生产力而被某种征服体制所控制的，它在既具有生产力又被驯服时才变成一种有用的力量。福柯描述了古典时期的酷刑场景，揭示出这种极力摧残并展示肉体痛苦的方式是君主权力的体现，通过这一方式达到对冒犯君主权力者的惩罚，并将之仪式化。与古典权力的残暴、公开的方式不同，现代权力以温和、隐蔽的方式实现对犯人身体的控制，规训技术的产物——监狱是其主要形式，它的产生旨在制造被权力操控、塑造的驯服的身体，而“凝视”的模式使身体成为权力的玩偶，它管理、制造了可视的驯服的身体，使身体成为权力的附庸，再造出另一些驯服的身体，由此权力得以再生产，权力机制得到进一步的巩固。福柯的理论给予研究者们很大的启发，它的适用范围不仅仅限于惩罚制度，而是不断扩大，成为一个普适性的概念。它在女性问题上的适用性使人们清楚地看到，女性的身体自古以来就是在男性权力下被规训和压迫的，男性权力在女性身体上留下了深刻的历史烙印。
一 受规训的女性身体
自古以来，对女性的人身控制和规范就成为了男权社会的一个重要的内容，而男权制的出现成为男性对女性进行人身控制的合理根据。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，男权制并不是自有人类社会以来就存在的，它是一个漫长的演化的过程。据他的分析，原始人类最初是实行群婚制的，在这种杂乱的性交关系的原始状态中依次发展出了四种家庭形式，它们分别是：1、血缘家庭：在这里，婚姻集团按辈数划分，在家庭范围内的所有祖父和祖母都互为夫妻，其子女及子女的后代也如此，也就是说，一对配偶的子孙中的每一代都互为夫妻和兄弟姐妹，只排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务。2、普那路亚家庭：这种家庭组织排除了同母所生的姐妹和兄弟之间的性交关系。其主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，只是把妻子的兄弟和丈夫的姐妹除外。它是群婚制的最高发展阶段。3、对偶家庭：由于氏族对禁止血缘亲属结婚起了推动的作用，群婚制受到排挤，在这一阶段上，一个男子和一个女子共同生活，形成对偶家庭，而婚姻关系很容易由任何一方解除，子女仍然像以前一样归属于母亲。4、一夫一妻制家庭：它是从对偶家庭中产生的，但它与对偶家庭的不同之处在于，它是建立在丈夫的统治之上的，以确定子女是否出自一定的父亲，能否具有父亲财产的继承权。其婚姻关系比对偶家庭要坚固得多，不能由双方任意解除。从血缘家庭、普那路亚家庭向对偶家庭、一夫一妻制家庭的过渡，正是原始社会从实行群婚制家庭向个体婚制家庭的过渡。恩格斯认为，实行群婚制的家庭意味着妇女在家庭内的统治，因为这时还不能确认亲生父亲而只能承认亲生母亲，那么就意味着对妇女即母亲的高度尊敬，而共产制的家庭经济是原始社会通行的妇女统治的物质基础。然而“古代遗传下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去素朴的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。”16因此，为了使自己的身体不再接受任何男性都可以亲近的屈辱，以保护自己身体的尊严，妇女完成了由群婚制向个体婚制的过渡。由此可见，这一过程的完成是由女性推动的，是女性为了维护自身身体的权力而作出改变的努力，但这样一来却反而便利了男性，他们利用女性的这一种心理成功地控制了女性的人身自由，而“男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。”17 随着财富的增加，使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位，也就产生了改变母权制以使子女继承父亲财产的意图。为了保证妻子的贞洁，以保证子女出生自一定的父亲，使父亲合法的儿子能继承他的财产，母权制被推翻，妻子的权力便落在丈夫的绝对权力之下。丈夫在家中掌握了权柄，妻子成了被奴役、被贬低的对象，成了丈夫发泄淫欲的奴隶及生孩子的工具。恩格斯由此得出结论“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”18从此，男性就控制了女性的身体，使女性只为他一个人生儿育女。他们要求女性在未婚前必须是处女，婚后也不得与其他男性有性接触。在西方，男性对女性身体的规范是很严格的，“妇女作为妻子，是与她们的法律的和社会的地位相关的；她们所有的性关系都应该发生在夫妻关系之内，而且，她的丈夫应该是她们惟一的性伴侣。这就是说，她们处于丈夫的支配之下；她们应该为他生孩子，让他们成为他的继承人和公民。一旦她们通奸，惩罚不仅是私下的，而且是公开的（一个犯了通奸罪的妇女不再享有出席祭祀典礼的权利）”19，而“已婚男人只是被禁止重婚；对于他来说，任何性关系都不会因他所承担的婚姻关系而被禁止；他可以与别的女人发生关系，嫖妓和男童相好。更不用说他家中那些可供他驱使的男女奴隶了。一个男人的婚姻不会因此束缚他的性生活。”20 可见，在西方社会，男女之间是不平等的，男性牢牢地控制了女性的人身权利，而对他们自己的要求，则宽松多了。在中国的古代社会，男性要求女性三从四德，婚后要听从丈夫、婆母的指示，稍不顺他们的心意，根据 “七出”之条，就会遭到休戚的命运。女子还要守节，所谓“饿死事小，失节事大”，秦始皇时期就开始提出女子的贞节问题，在汉代女子守贞受到人们的称誉，还出现了少女为保贞操而丧命的事件。男性不仅要求女性在婚前和婚后守贞，还要求她们在丈夫死后也要守贞，这种观念从宋代开始愈演愈烈。朝廷为了鼓励女性守贞给寡妇颁发贞洁牌坊，还鼓励女性以死来保全贞操、名节。而男子则不受贞节观的束缚，娶妻纳妾，逍遥自在。
同时，男性还对女性的身体欲望进行严格的规范。他们要求女性不能自由地表现出自己的性欲望，而只能被动地接受男性的摆布。为了使女性确信自己的身体比男性的身体低劣，自觉地服从男性的性规范，某些男权主义哲学家甚至制作出一套理论来贬低女性的身体。如弗洛伊德提出的阳具嫉羡的假设把男性的身体置于最高位置，认为女性是由于缺乏代表男性优越性的阳具而自惭形秽。在他看来，女孩羡慕男孩拥有理想化的阳具，她在解释自己不具有阳具的现实时幻想着自己被阉割了。阳具嫉羡和阉割幻想都只是一种假设，却以理论的形式确定了女性生殖器的低劣地位。如此一来，菲勒斯崇拜便统治着整个人类社会，女性身体被贬低到客体的地位上，成为男性色欲的对象。女性被贬低为一种非存在，她以为缺乏阳具是上天对她的惩罚，开始用男性的眼光来鄙视同自己一样处于劣势的性别。为了否认阉割的存在，她把自身展示为等同于菲勒斯的东西，也就是把自己色情化。让·鲍德里亚在《身体，或符号的巨大转向》中认为，“男性的身体不（绝不）发生这种色欲复发，因为它不让人想起迷人的阉割，也不展示不断征服阉割的景象。它永远不会成为光滑的、封闭的、完美的客体”21，“最美的客体，总是作为这个深渊的缩影、似乎能打开身体的政治经济学大楼的钥匙，则是女性的身体”。22这样一来，女性却真正地被阉割了，她们用自己的身体产生一个菲勒斯（或说菲勒斯的替代物），成了男性的玩偶、物崇拜的对象和真正的客体，供男性欣赏和把玩。让·鲍德里亚在这篇论文中引述了弗洛伊德在“物崇拜”中引为例子的一个中国习俗——裹小脚，说道“他们首先割下一个女人的脚，然后将其作为物来崇拜。整个身体可以切割成无数标志性和断肢形式，接下来就是法勒斯崇拜（情欲亢奋）。正是这一点，而非生殖器的畸变才是身体的秘密所在”23，如此说来，女性崇拜的不是男性生殖器本身，而是作为普遍价值的菲勒斯的观念，这种在男性视阈下彻底客体化的女性观是男权主义者们用以控制女性身体的有效手段。法国的女性主义者米歇丽·蒙特雷在《女性本质的研究》一文中对弗洛伊德的理论进行了系统的分析，她指出：“弗洛伊德认为，利比多对于男女是一样的，但是利比多总是在实质上是男性的，因为身体外部勃起的一部分——阴蒂——与男性生殖器相类似，是小女孩的性爱器官。在俄狄浦斯阶段，女孩渴望怀上父亲的孩子，这个新的物体也被赋予了菲勒斯价值：这个孩子只不过是女孩现在知道自己所不具有的男性生殖器（阴茎）。因此，女子性欲总是按照菲勒斯指涉性功能解释的。”24这一分析正好印证了弗洛伊德把女性的身体客体化的观点，在他看来，性活动是属于男人的活动，它是创造生命的主要力量，女性的利比多很低，要服从于男性的意志；她必须是被动的，是性客体即男性的性对象。因而女性的利比多也是受菲勒斯控制的，是菲勒斯价值的体现。
由此可见，男性对女性身体的人身规范，不仅表现在他们利用男性权力制定各种不合理的行为规则来约束女性身体上，还表现在他们用一整套理论灌输女性身体是低劣的思想上，他们把这些规则和思想变成女性的潜意识和对自身的自觉要求，对自己的身体实行比男性对女性身体实行的控制更强的精神控制。如有些成年女性自觉地把男性对女性的精神控制那一套灌输给女孩，使女孩成为男性社会所要求的贤淑的天使式女性，有的女性则自觉地按照男性的要求控制自己的行为——控制体重，保持外表的美丽；穿着得体，举止端庄，以免引起男性的情欲；注意控制自己的身体欲望……正如福柯所说的那样，用不着武器、肉体的暴力或物质上的禁制，只需要一个监督的凝视，女性就会成为自身的监视者而对自己实施自觉的监视。然而，女性对自己身体的控制（无论是迎合男性的需求、用外在的色情来吸引男性，还是按照男性的要求循规蹈矩、控制自己的身体情欲）没有为自身带来权力，反而为男性灌注了权力。男性肆无忌惮地利用甚至侮辱、压迫女性的身体，女性的身体并没有侵犯他们，却受到他们的侵犯。女性的自我控制实际上与男性压迫者的控制策略共谋了，男性的权力欲因而更加高涨，甚至发展到对女性身体实施性恐怖主义的地步。
二 性恐怖主义袭击下的女性身体
女性身体所受到的男权控制还表现在：男性把女性的身体视为自己的财产和所有物，对其进行男性中心的单一性别统治，用暴力和强制性手段对其进行控制和虐待，制造女性的性恐怖主义灾难。男性认为，他们是女性身体的主人，有权控制女性的身体并使用它。在卡洛尔·J·谢菲尔德看来，“男性有权控制女性的身体，这是男性家长制（patriarchy又译作父权制）的基石。……暴力和暴力地对待女性表现了男性家长制（父权制）的需要，它们否定了女性拥有对自己身体的权力和没有她们的同意任何人不能接近她们身体的权力。暴力及其阴影，恐怖，一同向着恐怖至极的女性而去，以便在女性的世界里保持男性家长制（父权制）所拥有的下定义和作出解释的话语权。”25这种对女性身体的暴力控制正如恐怖主义的阴影一样使女性处于极度的恐慌之中。“恐怖主义”一词最早出现在18世纪法国大革命时期，执政的雅各宾派为了保卫新生的政权，决定用红色恐怖主义来对付反革命分子，国民公会通过决议决定，对一切阴谋分子采取恐怖行动。因而恐怖主义是一种有组织、有预谋、有政治目的的恐怖活动。这种活动通过报复性暗杀活动、劫持飞机、炸毁楼房等手段迫使人们产生恐怖感以达到其政治目的。性恐怖主义与之类似，是男性为了征服女性，使女性驯服于他们的性要求而采用恐怖手段进行的一种暴力活动。谢菲尔德对其下了一个比较确切的定义：“性恐怖主义/性恐怖的耙子是女性——一切年龄的、不分种族和各个阶级的，它的共同特性是性虐待、令妻子痛苦不堪、性歧视、色情文学性描述对象、性骚扰以及所有形式的性暴力。我称之为性恐怖主义/性恐怖（sexual terrorism）是因为它是一个因由男性的行为而让人恐怖的，通过性恐怖控制和统治女性的体系。”26 女性面对着男性暴力生活在性恐惧和性危险的现实中，她们所遭受的性虐待和性暴力极其严重地损害了女性自己的身体，使男性对女性的权力得以在女性身上再生产，这意味着男性按照父亲的规则对女性进行人身统治，使男性的优越性和女性的服从性得以体现。“性恐怖主义/性恐怖是由精心制作的性角色社会化的系统构成的领域，极尽努力指使男性成为恐怖分子，他们的名字叫做男子汉，女性则是受害者，她们的名字叫做贤妻良母。”27可以说，性恐怖主义的特殊意义在于表达一种权力关系，有权的男性通过性统治和性暴力，使无权的女性接受统治，服从于男性的要求而成为男性规训下的天使式的女人；而男性本身由于表现出暴力倾向被人们认为很有男子汉气概，他因其攻击性、侵略性被人们赋予勇士的称号，这就是所谓的“男性理想”的表现。
男性对女性身体的性恐怖主义还表现在男性用其身体力量对女性进行规训和惩罚，如殴打妻子并对其进行各种形式的体罚等等。男性利用这种方式来赢得对妻子的控制权，它从心理和生理上造成了对女性的不可磨灭的伤害，使女性的身体遭受痛苦的折磨和摧残。男性从这种殴打、体罚中获得无以言状的快感，那是因为他们通过这种方式实施了自己的权力，报复了女性。这实际上表达了他们的厌女症情绪，使其男权主义得以全面的实施。
由上述两点可见，男性通过实施对女性身体的人身规范和性恐怖主义政策，用强制性的权力使女性身体备受压抑和摧残，从而使其父权制统治得以实现。这种对女性身体的极端蔑视和暴力对待为女性主义者们所痛恨，女性觉醒的时代终于到来了，她们不愿意继续在男性的统治下生活，不愿意使身体继续受到非人的对待。声势浩大的女权主义运动展开了为女性争取合理权力的序幕，争取女性的身体权力成为了该运动的一个重要内容。她们从理论上和行动上谴责男权主义思想及行为，为维护女性身体的尊严作出巨大的努力。
第二节 女性主义者视阈下的女性身体
女性主义者们认为，女性的身体一直在男性的权力操控下，被男性剥夺了应有的身体权利，为男性的需要而服务，默默地忍受男性的奴役而变得沉默、乖顺。它从来不属于女性自己，从来没有为女性自己的需要而存在过。它只是为了取悦男性而存在：当男性需要它时，它便主动地提供自己；当男性觉得它应该是美丽、沉默的，它便把嘴巴闭上，把面孔打扮得漂漂亮亮。它一直在经历着痛苦和羞辱，为了男性的快乐而献出自己，却从没为自己快乐过：它看到了男性沉溺在身体的快乐之中的样子，而自己却根本不了解这种快乐何在。因此，女性主义者们认为，女性应该主动行动起来改变这种现状，使女性的身体获得彻底的解放和自由，而这一切，需要女性自己去努力。假如女性自己不想解放，她们就会成为男性的帮凶去压迫女性同胞，成为虚饰的、木偶似的、丧失了性行为的女性以及压迫孩子的凶残的母亲、向男性权力驯服的牺牲品和压制者，自动地操纵自己并影响别人，这样的话，女性就永远都处于男性的权力之下，永远不会得到自由。因此，女性自身必须努力提高自己身体的地位，改变现有的权力状况，使自己的身体获得真正的自由。
女性主义者们意识到，女性的身体是属于自己的，她有权力自由地支配自己的身体，成为自己身体的主人，而男权社会对女性身体的规范剥夺了女性的这种权力，使女性身体蒙受耻辱和不幸，成为男性规范的对象及其性欲和暴力的发泄场所，这是非常不公平也是不人道的。只有当女性重新获得自己的身体权力时，她才是自由的，而当女性为了从男性手中获得对自己身体的支配权，使自己从不合理的现状中摆脱出来时，她们就必须起来反抗。“跨文化研究表明，一个社会的女性的权力与男性越接近，女性就享有越多的性自由；一个社会中女性权力越小，她们的性行为越受到禁制。因此，女性的性自由是女性权力的一个重要标志；女权主义性政治的一个基本目标就是扩大女性的性自由权利。”28因而可以说，女性的权力与其身体的存在状况是密切相关的，身体自由了，女性就获得了自由；身体不自由，女性就仍然受到男权社会的压迫乃至失去根本的人身权利。为了获得自身的自由，女性必须起来争取自己合理的身体权力，与男权社会作出绝不妥协的战斗。
弗洛伊德的观点由于否定了女性的身体而首先受到了女性主义者严厉的抨击，凯特·米利特在其专著《性政治》中开辟专题论述了弗洛伊德以及精神分析思想的影响问题，她指出，弗洛伊德的理论是劳伦斯时代性政治思想体系中最强大的一支反革命力量，其有关女性特点的错误阐述是根据可靠的临床观察得出的，却带上了弗洛伊德本身偏颇的男性立场。“由于他提不出任何有价值的客观证据来证明他的阴茎妒忌或女性阉割情结的观点，人们认为这一切都是弗洛伊德自己的主观想象，或是男性偏见，甚至是令人讨厌的大男子主义偏见的主观想象。”29他在建构其阴茎妒忌理论时，对造成女性低等的社会原因忽略不计，而只从他自己主观想象的所谓女性身体的低劣性着手，借助于儿童以及在童年时期有过的极端经验就判定女性的身体比男性低劣，这是不科学也不合理的。他以为女性在发现自己的阉割状况后就产生一种自卑的心理，抱怨自己的母亲把她带到世上却没给她装备好，因而积极地将自我转向男性目标，将注意力转向自己的父亲，于是，恋父情结的阶段就开始了。米利特认为这是弗洛伊德将事实和女性幻想混为一谈，将女性的阴蒂定义为比男性的阴茎低劣，也就是说女性本身的身体就是有欠缺、不完整的，其生活中的善恶全被一种所谓的“体质因素”的神秘力量所决定，她被归为“劣等种族”的一员，这也是很不正确甚至是反动的说法。
埃莱娜·西苏也在《美杜莎的笑声》中否定了弗洛伊德所谓男性崇拜的单性的观点，认为这种菲勒斯意识已使不止一名妇女受害。她还否定了弗洛伊德把女性性欲视为黑暗大陆的观点，认为“黑暗大陆既不黑暗也并非无法探索。——它至今还未被开发只是因为我们一直被迫相信它太黑暗了无法开发。还因为他们想迫使我们相信，我们关心的是白色大陆，还有它的匮乏之碑。我们相信了。他们将我们牢牢地钉在两个可怕的神话之间：美杜莎与深渊。这已足以让半个世界大笑了，只是这个神话还在继续着。因为菲勒斯中心主义的扬弃仍然存在，而且它斗志昂扬，赋予固守在阉割信条中的旧模式以新的活力。他们什么也没改变：他们为了现实而将其欲望理论化了！”30也就是说，女性性欲并不是男性口中所说的黑暗大陆，它并不黑暗，只是菲勒斯权威迫使女性们相信它是黑暗的、难以开发的；美杜莎也并不是丑陋而致人死命的，她是美丽的，要见到她，只需直视她。西苏大胆地否定了弗洛伊德所宣扬的菲勒斯权威，认为女性应肯定自己的躯体欲望，并大胆地张扬它。
西苏还认为女性的身体是美丽的，充满了激情的，女性应该描写并公开赞扬这一独特的王国，她应该大声地呼喊：“我也激情洋溢，我的欲望创造了新的愿望，我的身体懂得前所未闻的歌。我也曾一次又一次地感到自己充溢着富于启迪的激流以致要爆发，爆发的形式远比那些镶在框架里卖臭钱发财的形式要美丽得多。”31因此，女性不应该禁锢自己的身体欲望，也不应该在父权文化的控制下丧失自我，不敢自由地表达自己的身体需要。在西苏看来，女性的那另一半世界是正常的，是具有重要意义的，她不应该为此而感到吃惊、羞辱和恐惧，而是应该把它描写出来，用话语表达出来。她认为女性必须写自己，通过写她自己，返回自己的身体，用肉体来表达自己的思想，用语言来飞翔。她应该写自己的性特征、性爱经验以及身体突如其来的某些欲望骚动。通过写作这一行为解除她“对其性特征及女性存在的抑制关系，从而使她得以接近其原本力量；这行为还将归还她的能力与资格、她的欢乐、她的喉舌，以及她那一直被封锁着的巨大的身体领域；写作将使她挣脱自我结构，在其中她一直占据一席留给罪人的位置（事事有罪，处处有罪：因为有欲望和没有欲望而负罪；因为太冷淡和太‘热烈’而负罪；因为既不冷淡又不‘热烈’而负罪；因为太过分的母性和太不足够的母性而负罪；因为生孩子和不生孩子而负罪；因为抚养孩子和不抚养孩子而负罪……）”。32正是西苏提出的女性写作这一主张使女性主义作家纷纷拿起笔来书写自己的身体经验，在文学界掀起了一股身体书写的热潮。
① [古希腊]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1980年，第119页。
② [古希腊]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1980年，第120页。
③ 汪民安、陈永国：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第4页。
④ 李银河：《女性主义》，山东人民出版社，2005年，第10页。
⑤ [德]弗里德里希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991，第566页。
⑥ [德]弗里德里希·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年，第153页。
⑦ [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第116页。
⑧ [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第123页。
⑨ [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第125页。
⑩ [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第216页。
11 陈广忠评注：《列子》，中国少年儿童出版社，2004年，第20页。
12 陈广忠评注：《列子》，中国少年儿童出版社，2004年，第340页。
13 刘庆华、陈方译注：《老子·庄子》，广州出版社，2004年，第164页。
14 [德]弗里德里希·尼采著：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年，第231—232页。
15 [法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第 27页。
16 中共中央马克思 恩格斯 列宁 斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第47—48页。
17 中共中央马克思 恩格斯 列宁 斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第48页。
18 中共中央马克思 恩格斯 列宁 斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第52页。
19 [法]米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海世纪出版集团，2002年，第243页。
20 [法]米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海世纪出版集团，2002年，第244页。
21 汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第39页。
22 汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第39页。
23 汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003年，第37—38页。
24 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第411页。
25 [美]詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年，第59页。
26 [美]詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年，第56页。
27 [美]詹妮特·A·克莱妮编著：《女权主义哲学问题，理论和应用》，李燕译，东方出版社，2006年， 第63页。
28 李银河：《性的问题·福柯与性》，文化艺术出版社，2003年，第175页。
29 [美]凯特·米利特：《性政治》，宋文伟译，江苏人民出版社，2000年，第237页。
30 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第200页。
31 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第189页。
32 张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第194页。
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