郭萍：自由与境界(2)

　　三、心境感通：更高自由的可能

　　虽然执守于“道德自我”的主体，但在心灵与境界的关系上，唐却表现出与之相矛盾、然而更有意义的一面，即疏离了形而上学，而充分地逼近了为形而上学奠基之可能性的视域，由是也开启了更高境界自由的可能。

　　他认为，心与境的关系既不是西方宗教所说的上帝造物的关系，也非反映论、符合论的关系，而只说天地开阖而万物生，只说乾坤阴阳幽明隐显之道，这都意味着心境相即不离，这只能表述为“心境感通”的关系，“感”是感应，“通”是通达。所谓“心境感通”，就是：“境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起；而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。”[12] 他说：

　　此当下生命存在之心灵，与当前之境感通一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为坤道，其自生为乾道。生则心开而有念，化则心阖而无念。[13]

　　由于强调心与境的相互感通和缘生关系，唐君毅的思考已经明显地超越了传统形而上学哲学的两种思维方式：经验主义的思维和先验主义的思维。一方面，唐认为，心与境并非认识论上的能知与所知的关系，从而排斥了经验主义的思维进路。他虽然将“境”视为“心”之“所对”、“所观”，但境非先于心而在，心也未必是后于境而存；而且也“不关境在心内或心外，亦不关境之真妄”，相反，如果将心与境视为能知与所知的关系，就预设了“境”之客观先在，“心”的主观后在，那其本质上就是主体与客体的关系，这样的二元对峙关系事先设定了内在的主体、外在的对象。一来，这样就陷入西方哲学近代以来的“认识论困境”，心与境难以通达；二来，“境”作为客观实在，心即便通达此境，也难以以心之“观”来提升境界，超越自身，既定先在的“境”就会成为主体超越的枷锁。另一方面，唐君毅的“境界”一词虽然来自佛教，但他并不认为心灵与境界是“见分”与“相分”的关系，境界并非心灵的“变现”，以此排斥了先验主义的思维进路。在唐看来，并非只是心单向地通达境，心与境是相互通达的，心感通于境，境也感通于心，心能呈现境，境也能呈现性相于心，境对心有所命，二者相互为用。如果像唯识宗所认为的，心变现境，心是所现，境是被现，那么心与境就无法相互为用了。因此，唯有“感通”才能准确地表达心、境可因感应而相互通达的意义，这就“如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也”[14]。

　　唐既否定“心”的在先性，又否定“境”的在先性，认为既非境由心造（先验论），亦非心因境生（经验论），而是强调心境之感通，以“感通”作为通达九境的枢纽，“吾人之心灵生命与其所对之境有感通”，“今再约而论之，则此九境可只由吾人之最后一境中，主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一实事”[15]。心境感通、互为缘生，“俱存俱在”、“俱开俱阖”、“俱进俱退”、“俱起俱息”，从而心与境互为内在，主体自我与生活生命互相不隔离，生命存在于心灵，也存在与此一一境界之中。于是，心灵（主体）、境界、感通本身“即互为内在，而皆为真实”[16]，突显了“心”与“境”的当下共在性。这与海德格尔所谓的存在者的共同“在世”（In-der-Welt-sein）这样的源始性的“共同存在”（Mitsein）相类似。可见，唐先生虽强调道德之必然性，但他同时认为“吾人又须相信，吾人之一切过去之心理、生活、及意志之情况，皆不能必然决定吾人之未来。吾人之意志，乃可时时创新，以改变其过去之自我，而进以改变外在之环境，及其与环境中之人物之关系，以至其与一超越之存在如上帝之关系者。由此而吾人过去之一切过失罪恶，无不可以一念之觉悟而如昨日死，……”[17]通过对自我与环境的交融、缘构生成关系，突显了自我的无前设性和对既有主体的超越性。

　　人（心）不仅与身处其中的生活（境）本源性地“共同存在”着，而且人要拥有自由，就意味着人不能仅仅如其他存在者那样“在生活”，而且还要作为主体有意识地“去生活”。这就需要一系列的超越：超越源始的自发境界，进入自觉的自为境界；超越形而下的自由（认知性的和伦理性的自由），追求形而上的自由；然而还不能止步于此，虽然只有实现了自为的自由才表明我们开始“去生活”了，但这仅仅是开始，唯有进一步超越形而上的层级，才能通达更高的自如境界，实现彻底的自由。而每一次境界的提升，就是对既有主体的超越，“超越”在于跨越一切既有的界线：“此主体之超越意义,乃在此前后之有局限之特定活动之交之际见；此主体之位,即在此前后之活动之交之际。”境并非浑然一体，境有种种，互有界限，因此“境”、“界”连用，当一个境界真成为界限时,这个境界也成为封闭的境界,活动的局限与境界的局限可转而限制住主体本身,这一罗网牢笼才形成主体的真实降落。[18] 因此，不能以既有的“境”或既有的“心”限制主体的超越，而要保持主体（心）与主体所身处其中的生活（境）这样相即不离的交融感通、缘构发生的关系（借张祥龙的说法）。我们需要不断地领悟和觉解身处其中的生活，从而不断地在脱弃既有自我的同时生发出新的主体，彻底摆脱旧有的主体。唐的“心”与“境”相互感通、俱起俱寂的观点，颇有突破既有的“道德自我”主体的意味，这就为我们更进一步的超越自觉自为的境界、超越形而上的自由开启了可能。

　　余论

　　唐境界理论中对“道德自我”的执守和心、境“俱起俱寂”，暴露出其思维中的矛盾，但也正是因此，反而体现出现代新儒家的思想视域开启了由形而上学向本源的“生活-存在”视域（即跳出形而上学思维模式的窠臼）的过渡。就其理论中所指向的自由来说，如若摆脱“道德自我”的拘囿，进一步发展心、境当下的开阖，沿着“天德流行境”进一步升跃，即超越既有道德预设的自我，顺应生活本身，倾听生命召唤，从当下活泼泼的“生-活”中领悟、自觉地如其所是地“去生活”，唯有这样，才能赢获孔子所追求的“从心所欲不逾矩”的最高层级的自由。在此境界上，“心”乃本源之心，是无心之心；“欲”乃“无心之欲”、“无欲”，因此，“从心所欲”恰恰是说的无心、无欲。“不逾矩”，是因为在这样的境界当中，无所谓“矩”，这不仅超越了形而下的东西，而且超越了形而上的东西，真正回到了生活本身。因此，最高境界的自由，其实就是生活着——纯真地、质朴地生活着。

　　这也是最高的精神境界，但它并未脱离生活，脱弃生命，相反，它是自我生命在超越了原初懵懂的“自在”自由之后（“兴”），经历了一番生命的远征，即自觉自为的道德实践的追求和努力（“立”），又重新回归“自由自在”的本源情境中，回到当下生活本身，是生命的返乡，返璞归真（“乐”）。这表面看似与原初的自发状态无二，但实质却截然不同，这个不同就是有无“觉悟”。最低的自发境界是无觉悟的，而最高的自如境界却是有觉悟的。所以，更确切地说：最高的境界，就是自觉地回到最低的境界。具体说来，最高的境界就是：自觉地回归生活本身，自觉地回归生活情感、尤其是爱的情感，自觉地在生活并且去生活。

　　诚然，由于心灵前设所限，唐君毅自己并未走到这一步，错失了更为本源性的“生活-存在”的思想视域；但其理论无疑已经逼近了这一视域，这就为形而上学化的儒家哲学进行 “现代转换”提供了一个具有启发性的范例。

　　[①] 参见黄玉顺《中国传统的自由精神——简论儒道释的自由观》，《理论学刊》2001年第4期。

　　[②]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。

　　[③] 参考何信全《唐君毅论儒学中的自由精神》中的论述，选自何信全《儒学与现代民主》一书，北京：中国社会科学出版社。

　　[④] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台湾学生书局，1977年初版，第276页。

　　[⑤] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第276页。

　　[⑥] 郭齐勇：《单波〈心通九境——唐君毅哲学的精神空间〉序》，人民出版社2001年，第1页。

　　[⑦] 唐君毅：《中国文化与世界》，香港《民主评论》第9卷第1期，1958年1月。

　　[⑧] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局，1977年初版，第44-45页。

　　[⑨] [德]海德格尔：《康德和形而上学问题》：邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联（上海）1996，第1版，97页。

　　[⑩] [德]海德格尔：《康德和形而上学问题》，102页。

　　[11] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，第344页。