4、诗就是给灵魂一种形式……
诗歌的最终生成，毫无疑问，要落实在语言上。语言是诗歌的外衣，对诗歌而言，它的意义仅在于它是灵魂状态的某种看得见的形式——诗歌就是把灵魂翻译成语言，诗歌就是框架灵魂某方面状态以及何以会有这种状态的语言形式。
孙文波说，诗人的存在，“不光是目睹了人类精神生活在物质生活作用下发生的变化，更主要的是他仔仔细细地记录了这种变化，并将它放在人类思维能够达到的对真理认识的范畴中去辨识，为它做出结论性的判定。”[28]孙文波太夸张了一点。诗人其实并无能力、诗歌其实也并无义务去作什么“结论性判定”。有关于灵魂的真理吗？灵魂或许有真相，但疗救灵魂的处方才称得上真理，真理就是解决问题。假如从这个角度去理解真理，诗歌就是无能的。这个世上的真理太多了，但它们大多数被证明是胡说八道的、是虚拟的。我们最好不要从真理的角度去理解诗歌，我们要尊重诗歌自身的谦逊。而诗歌的任务仅仅是把孙文波所说的那种变化记录下来，也就是把生活事件、生活形式中包含的灵魂要素——灵魂对这种变化的应答——翻译成语言形式。而这就是那种叫做诗歌的器具。这里边无可奈何地包涵了同义反复，但它恰好是诗歌的辩证法，为诗歌所欢迎。
关于生活事件，柏桦的话可谓意味深长：“事件是任意的，它可以是一段生活经历，一个爱情插曲，一支心爱的圆珠笔由于损坏而用胶布缠起来，一付新眼镜所带来的喜悦，等等。总之，事件可以是大的，可以是小的，可以是道德的，可以是引发道德的，可以是情感的，也可以是荒诞的，这些由事件组成的生活之流就是诗歌之流，也是一首诗的核心，一首诗成功的秘密。就我而言，我每一首诗都是由感受引发的，而这感受又必须落到一个实处，这实处就是每一具体的诗都应具有具体的事件……为此，它们（事件）试图解释了生活，解释了某种人格，也解释了时光流逝的特定意义。”[29]其实，生活事件中早已本己地溶解了灵魂的各种要素，生活事件是灵魂诸要素、诸状态的形式；诗歌面向生活、研究生活，就是为了测度生活形式中的灵魂要素，真正目的是想把生活形式转换为语言形式。生活形式在灵魂状态与语言形式之间，仍然是一种必不可少的中介。就这一点而言，无论我们把生活形式放在什么样的高度，都不会过分。
诗歌语言形式的真正动力来源于灵魂的庞大需求：灵魂渴望向某类人说出自己的话，是它选择了那些一心想测度灵魂状态的人成为诗人。需求从来都是任何一种形式生成和完美的最大理由。归根到底，也只有灵魂在找到了一种可以框架自己的形式时，灵魂才成为可承纳的、可“了解”的“事物”，否则，灵魂就会从们身边逃遁得无形无踪，我们对灵魂也将不会有任何了解。
如果说生活形式是灵魂的被动形式，因为生活事件是必须的，它是灵魂的唯一必然要求，那么，诗歌作为一种语言形式，则是灵魂的主动形式，因为诗歌只是灵魂在众多人造形式中挑选出来的可能形式。诗歌框架灵魂并不是灵魂唯一的必然后果，它只是偶然产物。极端地看，与其说灵魂选择了诗歌作为自己的可能形式，不如说，诗歌要得以存在，主动选择了灵魂，它像蛔虫之于人一样地需要灵魂并依附于对灵魂的描述，最终使灵魂与之无法分割。这也就是英国大诗人奥登（H.Auden）在那首题作《Musedes beaux Arts》的诗中说过的——
关于苦难他们从来不会错
旧时代的大师们：他们多么理解
它的人类处境：它是怎样发生的
当别人在进餐或打开一扇窗或仅仅在黯然行走
怎样在年长者可敬地，热情地等待
奇迹般的诞生之时，总是必定有
不特别想它发生的孩子，在
树林边缘的一个水地上滑冰
他们从不忘记
甚至可怕的殉难也必须走完它的行程
无论如何也得在一个角落，零乱的某处
那里狗继续过它们狗的生活，而拷问者的马，
在一棵树上擦着它无辜的臀部。
诗歌绝不仅仅是一种语言形式，它包涵的灵魂内容始终使语言只处于某种受动状态，尽管语言有着自身庞大的自述性——即“话在说人”（兰波语）的那种自述性。[30]我觉得诗歌理论界一直错误估计了这种自述性的力量，以为有了它，诗歌就可以自动完成。这种错误的来源之一在于：大小理论家及准理论家，始终愿意把诗歌看成是被灵魂操纵的必然形式，而不是将它理解为可能形式。能够表达灵魂状态的形式远不只诗歌，还有许多别的形式。如果我们忽略了这一看似简单的问题，就会犯下诸如不加限地定理解“诗到语言为止”那样的低极错误。
当我们以正确的方式来理解诗歌对于灵魂的作用，对于生活形式的作用，我们或许就能正确理解诗歌的真正效用：它是为了揭示灵魂深度以及何以有这种深度的“精神现象学”（但不是黑格尔意义上的），而且它还是为了从生活形式出发，通过揭示我们的生存状况与生存处境，来完成这种特殊精神现象学的建构。从这个意义上说，诗歌不仅是灵魂的一种形式，更是对现实生存境遇从灵魂角度的揭示和描述。正如灵魂是看不见摸不着的，诗歌又不能仅仅被视作纯语言的操作，那么，诗歌真正要面对的就只能是上述二者之间的中介——生活形式。诗歌的真正目的是将重心放在生活形式（生存状况，生存境遇）上，来达到给予灵魂状态一个形式的目的。没有这一点，或忘记这一点，我们始终会或者把诗歌理解为空中楼阁，或者把诗歌看作是可有可无的东西。而这两种可能至今都还存在着。
注释：
[1] 爱伦堡《人·岁月·生活》（种译本），花城出版社，1998年，第104页。
[2] 参阅袁忠岳《心理场、形式场、语言场》，载《诗刊》1992年第11期。
[3]这一点在自1949年以来，一直是中国大陆文艺理论教程中的核心部分，最著名的是以群先生主编的《文学概论》一书，几乎通行中国大陆所有的中文系，有着极大的影响。
[4] 《论语·阳货》。
[5] 参阅臧棣《诗歌是一种特殊的知识》，载《中国诗歌：90年代备忘录》，人民文学出版社，1999年。
[6] 赵汀阳《一个或所有问题》，江西教育出版社，1998年，第7页。
[7] 钟嵘《诗品·序》。
[8] 民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[9]卡尔·波谱尔曾区分果主观知识和客观知识。他说：“主观意义的知识由以某些方式、或者相信某些事物的人、或者说某些话的倾向构成。我的知识由我的倾向构成，”客观知识则专指科学知识。参阅波谱尔《通过知识获得解放》（中译本），中央美术学院出版社，1998年，第418页。
[10]比如弗洛伊德想从纯知识的角度为解剖、分析心灵找到可行的方案，最后情急之下居然找到性欲上去，很为时人诟病和笑话，甚至被不少人当作“江湖骗子”，就是明证。
[11] 参阅康德《判断力批判》（中译本），商务印书馆，1988年，第39-79页。
[12]当然也有人可能会拿陈寅恪先生的诗史互证、以诗证史来反驳此处的看法。但陈先生的方法于此有极大的不同，何况陈先生的观点还遭到过钱钟书等人的批驳。
[13]关于对学术规范化的评论，请参阅敬文东《对一个小时代的记录》，载《山花》2000年第1期（但写于1998年10月，与写作本文时间相仿）。
[14] 《论语·阳货》。
[15] 《礼记·孔子闲居》。
[16]《史记·货殖列传》：“天下攘攘，皆为利往；天下熙熙，皆为利来。”说的就是这个意思。俗语所谓“人为财死，鸟为食亡”也是这个意思。
[17] 有关“语言说”的语言本质论论述，请参阅海道德格尔《通往语言学的途中》（种译本），商务印书馆，1997年，第3页。
[18] 罗兰·巴尔特《一个解构主义文本》（种译本），上海人民出版社，1997年，第10页。
[19] 参阅F.O.Mattiessen’s The Achievement of T.S.Eliot ,New York,Oxford University Press ,1958, P90.
[20] 参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第130页。
[21] 这个观点是赵汀阳提出的，参阅赵汀阳《一个或所有问题》，第1-30页。
[22] 民刊《倾向》“编者前记”（1988年，上海）。
[23] 参阅西川《生存处境与写作处境》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第190页。
[24] 孙文波《解释：生活的背景》，载《学术思想评论》，辽宁大学出版社，1997年，第211页。
[25] 王国维《人间词话》。
[26] 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第122页。
[27] 茨威格《与魔鬼作斗争》（中译本），西苑出版社，1998年，第10页。
[28] 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第121页。
[29] 柏桦《诗歌中的事件》，载《今天》，1992年第1期，第120页。
[30]所谓“语言的自述性”就是指它能自动地述说自己、表达自己，在极端的意义上，它还能将诗人的写作引向这个词应该去的地方。诗人生下了它，但它也催生着诗人，约束着诗人（参阅敬文东《论新诗现代主义的内在逻辑与技术构成》，载《山东师大学报》，1995年第2期。此文亦收入了本书）。
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