内容提要：吉卜林、福斯特和奈保尔是殖民与后殖民文学的三位重要作家，其创作与印度关系紧密。他们的印度书写不同程度地带有东方主义的思想痕迹，其作品均体现了文化身份认同之思考。探讨三位英语作家的印度书写及其文化身份思索对于深化殖民与后殖民文学研究有着重要的意义。
关键词：吉卜林；福斯特；奈保尔；印度书写；身份认同
1907年为英国第一次赢得诺贝尔文学奖的吉卜林（Rudyard Kipling）曾被人称为“一个没有桂冠的桂冠诗人，一个人所冷落的名人”。 出生于印度孟买的吉卜林在英语殖民文学的发展道路上是不可忽视的一位大家。他在创作中偏好表现的印度主题，将大英帝国与典型的第三世界前殖民地国家紧紧地联系在一起。比吉卜林小14岁的英国作家福斯特（E. M.Forster）和2001年诺贝尔文学奖获得者、印度裔英国作家奈保尔（V. S. Naipaul）与吉卜林一样，都不止一次地踏上印度次大陆，并将印度世界尽收眼底，展现笔端。事实上，三人皆为英语世界书写印度的重要人物。在后殖民理论勃兴的当代世界，吉卜林与福斯特、奈保尔一样，皆具独特的研究价值，他们的印度书写具有观照彼时代殖民文学及当代后殖民文学特征之重要价值。本文主要分析三人对印度文明之认识和籍此进行的身份认同之思考。
一
我们先引入比较文学形象学中的一个关键词“套话”（stereotype）。根据以色列符号学家吕特·阿莫希的定义，套话就是人们思想的现成套装，即人们对各种人物的先入之见。法国比较文学家巴柔认为，套话是“一种摘要、概述，是对作为一种文化、一种意识形态和文化体系标志的表述。” 套话涉及到文化、意识形态、等级差别等重大问题。关注和研究套话在分析西方作家的东方叙事时，具有不可忽视的重要意义。这一点对于研究吉卜林等人的印度书写同样重要。
先以吉卜林涉印题材的代表作《基姆》为例。在这里，读者会遭遇一系列可以恰当地称为“吉卜林套话”的语汇，如 “东方(the Orient, East) ”、“亚洲(Asia)”、“亚洲人（Asiatic）”、“白人(white man)”、“洋人（Sahib）”等。吉卜林为我们描摹的是一幅幅漫画，它们的题目可以称为“套话的东方”、“套话的亚洲”或“套话的印度”等。在这种套话编织中，殖民主义的意识形态以文明野蛮、先进落后、神秘开化等等级体系弥漫开来。吉卜林的一些固定观念如“法律”、“战士的荣誉”、“白人的负担”等已经组成了不断出现而又固定的类型和角色，就像同一个变化多端的戏子穿着不同的服装出场献艺。因此：“吉卜林的印度画卷大部分是失真的，一边是老掉牙的‘本地人’，一边是陈词滥调的‘洋人’……这种失真不仅仅限于他的印度书写。”
在福斯特的小说《印度之行》第3章中，穆尔夫人在搭桥聚会失败后，与阿德拉注视着印度的草地沉思道：“这不是动人的画卷。东方已经失去了她那一贯的雄姿英俊，正向一个深渊沉落，无人能见彼岸。” 福斯特还常常让印度穆斯林阿齐兹代自己说话，“东方”这个字眼成为阿齐兹的口头禅。如第11章阿齐兹对菲尔丁说，这就是闻名于世的东方的热情好客习俗。第2章和第36章中，阿齐兹先后对穆尔夫人及其儿子说：“你是东方人。” 福斯特自己还多次直接点明“东方”一词。如第13章作者突发感慨：“看来，这出名的东方混乱终于有了完结。” 反复出现的“东方”一词，意味着它与吉卜林的“东方”套话有某些相似之处。
奈保尔的印度三部曲也浮现出上述套话的影子。在首次印度之行中，从希腊开始，奈保尔感到欧洲世界逐渐隐没消逝。他觉得，希腊的食物甜腻腻的，充满“东方风味”。而一旦到了埃及，“东方世界正式展现在我眼前：脏乱、盲动、喧嚣、突如其来的不安全感——你突然发觉，四海之内皆非兄弟，你的行李随时都会被人摸走。” 奈保尔仿佛列维·斯特劳斯式的人类学家，他在印度的田野调查收获颇丰。在他的记录中，诸如“东方”、“竭斯底里”、“性感”等语汇，已经说明了他与吉卜林及福斯特的“套话”印度之相似。
后殖民理论大师赛义德认为，包括印度在内的东方并非一种自然的存在。作为一个历史地理及文化的实体，东方和西方这样的地理区域都是人为建构起来的。在他看来，东方几乎是被欧洲人凭空杜撰出来的地方，自古以来就代表着浪漫故事、异国情调等东西。东方是欧洲的“他者”，有助于欧洲（或西方）界定自己的形象。在殖民与后殖民时代里，东西方一直存在不平等的政治文化关系，这给西方作家的东方书写以深刻的影响。赛义德揭示的正是这种不对等关系长期影响西方书写东方的历史现象。这种东方书写在吉卜林等人的笔下表现得非常明显。
有论者指出：“吉卜林在19世纪八九十年代所创作的帝国主义小说，其视角是属于东方主义者的。” 在吉卜林看来，印度是个奇异怪诞的地方。在带有美国恐怖小说家艾伦·坡文风的《野兽的标记》中，一位英印人因为受到一位患麻风病的印度教祭士的诅咒而变成一只凶残的野兽。另一小说《莫罗比·朱克的奇异之旅》叙述了一位印度教徒以可怕的动作吃乌鸦的场面。他的小说把情节编织和效果感应寄托在奇异怪诞的印度场景上，如《我自己真正的鬼故事》、《幽灵人力车》等。这些小说的场景是阴森恐怖的印度平房，西姆拉鬼魂出没的道路，坟地和鸦片贼窝等。可以认为：“‘印度乃怪诞之处’非常适合作为吉卜林印度书写之题目，因为他大部分作品浮现的也就是这样的画面。”
福斯特虽然比之吉卜林更有一种民主意识，但在他的杰作《印度之行》中，也有非常隐晦而“东方”的印度形象。福斯特笔下的马拉巴山洞是其浓墨重彩刻意渲染的地方，但这些山洞给人的最深刻印象是混乱和神秘恐怖。1934年，在《印度之行》出版后的第10年，福斯特说：“我借助于一场无可解释的混乱——阿德拉在山洞中的经历——来着力表现印度就是不可解释的混乱”。 与此对照，在《印度之行》第32章中，福斯特借菲尔丁的美好感受将欧洲文明之一角即意大利威尼斯展现在读者面前。菲尔丁认为，威尼斯的建筑物美观有序，而在贫困的印度，似乎什么东西都凌乱不堪。他认为，威尼斯的一切物件都是人类劳动成果与大千世界的和谐结晶：“这是一种远离混乱的文明，一种理性的精神，一种有血有肉的存在。” 福斯特的混乱与秩序构成了强烈的东西对比。
吉卜林在其作品中认为印度世界是一个黑暗地方（Dark Place），存在着许多无法解释且令人恐怖、致人疯狂的东西。仿佛一种巧合，奈保尔则将自己第一部与母邦印度有关的游记命名为An Area of Darkness即“黑暗之地”。他以陌生而畏惧的感觉跨入印度次大陆。据他观察，从希腊的雅典到印度的孟买，一路上，人与人之间的关系正在变化之中：“你会发现一种对你来说崭新而陌生的权威和服从。”“一路上你看到的人类，仿佛缩小了、变形了，他们一路跟着你，伸出手来苦苦哀求你赏几个钱。我的反应只能用‘歇斯底里’来形容。生平第一次，我意识到自己是一个高尚的、具有完整人格的人，不容人侵犯，因此，在恐惧心理驱使下，我对那些人的态度显得颇为凶暴、残忍。至于我究竟透过谁的眼光，看待东方世界，这一点都不重要；这会儿，我还没有时间和工夫从事这样的反省。” 在安德拉邦，奈保尔有了新发现：“那儿的居民个头非常瘦小，身体十分孱弱，让人怀疑大自然是不是在开玩笑，把印度人的进化过程往后推。在这样的地方，悲悯和同情实在派不上用场，因为它代表的是一种精致高雅的希望。我感受到的是莫名的恐惧。我必须抗拒内心涌起的一股轻蔑。” 从奈保尔的叙述中不难看出他与吉卜林、福斯特的思想关联。
艾勒克·博埃默认为，在西方关于东方的书写中，印度人一般都被刻画成为诱人堕落、无精打采的形象。“可以有把握的说，19世纪的殖民话语中极少有文字不带着种族语汇和种族观念的印记。” 换句话说，在西方作家这种东方主义视角的打量观照下，东方是堕落而色情、野蛮而狡诈的，是需要西方文明世界拯救启蒙的对象。在《基姆》第14章中，吉卜林给我们描绘了一个典型的东方“荡妇”形象。这位不知名的有着几个丈夫的印度女人早年曾对一个英国白人患过单相思，但是却无果而终。她发誓不再理洋人，但在基姆面前自食其言。她对基姆调起情来，并说起以前熟悉的英语来。她本来已经疏远了英语所代表的西方文明，但是，在吉卜林的笔下，在似乎有着不可抗拒的魅力的白人男子基姆（或曰“世界小朋友”）面前，她再次努力回归英语世界，再次期盼洋人能够青睐于她。 与此故事相类似，吉卜林在《山地故事集》中还塑造了一个名为丽丝白的印度女性形象，她皈依了基督教。基督教提高了她的品味，使其成长得更加可爱迷人。她爱上了一位英国人并幻想与之共结秦晋之好。英国传教士夫妇的劝阻被她当做耳边风。作者感叹道：“这要大量的基督教义才能清除这些一见钟情之类的不文明的东方直觉。” 结果，丽丝白没有等回那位信誓旦旦回来娶她的英国人，她只得回到印度人中去。离开了基督教世界，她的美很快就消失了。吉卜林通过这两位命运相似的印度女性的描写，明显地昭示了西方人的东方妇女观。在《基姆》第2章中，吉卜林让穆斯林马哈布·阿里将他的卑劣想法说出来：“基姆那孩子必须坐火车去乌姆巴拉，因为那封信是急件。我自己就呆在这儿，像一个阿富汗马贩子那样，与花美人一道喝酒娱乐。” 福斯特在《印度之行》中对穆斯林阿齐兹的描写也有吉卜林式的痕迹。阿齐兹十分渴望漂亮女人，他的性冲动强烈而真切。这与彬彬有礼、稳文尔雅的英国人形成鲜明对比。阿齐兹与马哈布·阿里有着同样的色情面具。参观孟买时，印裔英国人奈保尔则注意到印度影星的色情一面：“戏院门口的印度电影海报，比英国和美国的电影海报还要酷和性感；剧照中的印度女明星，展示着比好莱坞姐妹们还要丰硕的臀部和乳房，浑身洋溢着无比旺盛的生殖力。” 从三人的描写中我们不难得出一种“色情印度”或曰“淫荡东方”的印象。
二
当今世界，由于全球化进程的加速，地球村的出现，文化身份认同具有重要的研究价值。因此，文化身份认同成为当代后殖民文学及文化研究中的一个重要课题。美国学者萨贾尔将身份认同分为三种，即强调人种生物特征的种族身份认同、涉及文化心理的民族身份认同和后殖民时代的族裔散居混合身份认同。 从身份认同角度对上述三位作家及其涉印题材作品进行分析，自然会有新的意义。
西方论者指出：“吉姆对印度那强烈的乡愁情绪向人们展示了吉卜林自己的印度之恋。” 事实上，吉卜林在小说中借吉姆所表现的“乡愁”正好体现了殖民时代的文化身份认同问题。吉姆在印度大地上的东奔西闯及与精神导师喇嘛一道对“箭河”的寻找，象征着吉卜林对印度这个精神家园的文化流浪。吉卜林是大英帝国的白人殖民主人，但由于自身特殊的生活经历及回国后遭受的精神危机，哺育他长大的印度殖民地仿佛文化奶娘使他眷恋不已。（吉卜林或曰吉姆与泰戈尔杰作《戈拉》中有着白人血统却自认为是印度教徒的主人公戈拉的复杂身份颇为相似。）他把内心矛盾通过吉姆一次次超越种族界限的身份追问惟妙惟肖地折射出来。
我们在《吉姆》第7章里可以发现“Identity（身份认同）”这个当代人常常挂在嘴边的英语词汇。这是吉姆面对英国同胞想把他培养成为帝国合格接班人时的一段内心独白：“‘哎呀！我仿佛一只皮球，被人从这儿踢到那儿。这是我的苦命。没有人能够逃脱命运……不，我是吉姆。在这个大千世界里，我只是吉姆。那么谁是吉姆？’他思量着自己的身份，这事他从未想过。” 表面来看，他是对自己成为大英帝国接班人在心理上的某种反抗，实质上，联系吉卜林的心路里程，吉姆在此的身份追问便具有超越时代的意义。印度学者阿西斯·南地认为，吉卜林的作品总有两种声音，一是勇武好战、自以为是的声音，一是对印度文化和思想的崇敬。虽然他是西方道德政治优越感的“理念提倡者”，但他“在文化上是一个印度孩子”。 这可部分解释吉卜林将自己的身份追问与印度佛教联系起来的原因。在第8章中，当马哈布·阿里欲确认吉姆的洋人身份时，吉姆说了一句颇有深意的话：“我究竟是什么人？穆斯林、印度教徒、耆那教徒还是一个佛教徒？这实在很难下结论。” 这里，吉卜林告诉读者，吉姆也许更想成为歌德、泰戈尔与拉什迪那样的“世界公民”。这似乎是对我们平常印象中的“帝国主义作家”吉卜林的自我艺术反叛，但是，它却分外真实地反映了吉卜林借吉姆所进行的文化身份思考。在第11章开头，吉姆又在身份归宿上悲伤不止地浮想联翩：“现在我形影相吊，真正是孓然一身。全印度再没有谁像我这么孤单只影了。如果我今天死去，谁会送走死讯，送到哪里？……谁是吉姆？谁是吉姆？谁是吉姆？” 这一段叙述中再次出现了“personal identity”的字眼。吉卜林的心理危机和对文化身份的反复思考再次艺术地体现出来。小说接近尾声时，吉姆再次虔诚谦卑地在印度大地上、在信奉佛教的精神导师喇嘛身边扣问自己那跨种族、跨文化的身份：“‘我是吉姆。我是吉姆。然而吉姆究竟是什么样的人呢？’他在心灵深处反复追问自己。他不想哭，这是他一辈子最不愿哭泣的时候，可突然间控制不住的眼泪笨拙地顺着鼻子流下。他仿佛听见自己生命的齿轮咔哒一响，又联结在大千世界上。” 可以说，吉卜林对文化身份的追问在此具有经典的象征意义。大英帝国的版图之大，使得苦心追寻精神家园的西方人吉卜林将身份问题的探索坐标赠给了佛家智慧诞生地的东方世界。东西方后来的许多作家无形中追寻这样的艺术理路，纷纷放飞自己灵魂流浪的鸽子，翱翔在印度次大陆、阿拉伯世界或黄河长江之滨。
作为一个时代感非常敏锐的作家，福斯特在《印度之行》中将印度穆斯林的民族与宗教相交织的身份认同问题揭示出来。这是对殖民时代文化身份认同的一种特殊的艺术表现。
福斯特在小说中隐晦地表现了民族问题错综复杂的“教派印度”。众所周知，印度除了赢得“人种学博物馆”和“语言博物馆”的雅号外，还被恰当地称为“宗教博物馆”。印度学者认为：“尽管有共同的文化和宗教之源，印度社会被分裂成各种语言与地域集团，事实上仿佛独立的政治团体……只有在理论上，印度教和穆斯林学者才把他们的社群视为整体。” 在此背景下，福斯特在小说中充分表现了印巴分治前印度穆斯林的民族宗教认同感。在小说第2章，阿齐兹向几位穆斯林背诵诗文，有波斯语的，乌尔都语的，还有阿拉伯语的。他们觉得此刻的印度似乎已成为一个完整的印度，而且是属于穆斯林自己的印度。阿齐兹在朗诵穆斯林诗歌时充满一种文化自豪感：“印度是穆斯林自己的国家，而且一直如此。” 究其实，这是穆斯林作为印度次大陆后来民族的历史文化心理积淀。与奈保尔一样，他们将自己看成离开家园的文化浪子。在小说第14章中，阿齐兹与阿德拉小姐谈话时说，他总是喜欢回忆莫卧儿王朝的事情，那是他最大的快乐。但是，他却将实行宗教宽容政策的阿克巴大帝贬为“半个印度教徒”，说他不是真正的穆斯林。他告诉阿德拉：“没有任何东西能将印度连为一体，没有，绝对没有，因此可以看出阿克巴错在哪里。” 阿齐兹看见圣洁可爱的清真寺，他仿佛拥有自己的国土。清真寺能解放他的想象力，而印度教、基督教或东正教的寺庙教堂却使他厌恶，不能唤起他的美感。由此可以看出，以阿齐兹这个艺术形象为代表的印度穆斯林，对于其他宗教特别是印度教，有一种无处不在的文化隔膜。这深深影响了现代印度历史发展进程，同时也显示了福斯特观察之精微、笔触之老练。1947年印巴分治的历史悲剧以及近年来频繁发生在印度的教派冲突雄辩地说明了这一点。
吉卜林是纯粹的西方白人血统，却在东方印度诞生，并接受了印度文化熏陶，他在殖民文学书写里表现的超越种族的印度之恋是隐喻象征性的。奈保尔有着纯正的印度血统，却无缘在母邦降生，而是由于大英帝国的殖民开拓，使其在偶然与必然间选择了西印度群岛作为自己啼哭生命第一声的圣地，并在后来成为英国公民。奈保尔对于自己族裔散居的混合身份认同的追问采取了一种直接呈现的方式。
奈保尔的思想长期徘徊在东方和西方、印度和欧洲之间，成为一个思想、感情与价值观自我分裂的人。对有着族裔散居经历的他而言，要轻易地找到一个可以在文化上有所归属的社会和族群是非常困难的。奈保尔将自己的一部作品命名为《半生》，就是他文化归属上呈分裂状态的生动艺术写照。实际上，经过早期在西印度群岛特立尼达印度人社群的飞地型移民文化的“文化悬挂”（即不能融入当地社会文化）、伦敦生活时期的“文化置换”（即西方的内在殖民），奈保尔已经日益走上一条接近“文化无根”的不归之路。他逐渐蜕变成为“有国籍却没有祖国、有血统却没有归属、有成就却没有族人喝彩的‘无根人’。” 到了后来，奈保尔早年接受的英语教育，加上后来接受自由、平等、科学、理性等欧洲传统价值的浸染，使他逐渐站在旁观者而非本土印度人的立场来打量体悟印度文化，从而形成与泰戈尔、甘地等人不太相同的印度文化观，也就顺理成章地形成了他与印度母邦文化之间的“文化疏离”。在“文化疏离”所导致的“文化乱伦”感觉中，奈保尔的文化寻根之旅的确是意味深长。奈保尔认为：“东西方之间的全面沟通和交流，是不可能的；西方的世界观是无法转移的；印度文化中依旧存在着一些西方人无法进入的层面，但却可让印度人退守其中。” 这仿佛吉卜林关于东西方关系的老调重弹，定下了他的寻根之旅的基调，也预示了既是散居族裔一员也为西方文化载体之一的他在邂逅印度文明时的陌生情感与逃避姿态：“无论是在奈保尔的哪一本书里，我们虽然可以读到作家对母国故园的深情和牵挂，却都难以发现他对印度及其文化的认同。” 也许正是这种与印度世界隔阂陌生的心理作梗，对他而言，印度仍然是一个“黑暗之地“，不管他如何声称自己身在其中，他仍是“一个局外人。”
总之，吉卜林与奈保尔二人跨越时代地域对自我文化身份的追问，以及福斯特关于印度穆斯林民族身份认同的描写，在南亚次大陆上演了一场场身份认同的悲喜剧。这些时代剧目必将继续上演，因为，全球化的大潮正在汹涌奔腾，世界各民族在地球村中的彼此距离正在逐渐缩小拉近，文化身份必将成为东西方人们直接面对的时代课题和难题，也必将成为世界文学和文化研究中的重要议题之一。
（原载《南亚研究季刊》2006年第1期）
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