神话的暴力就其原型形式而言仅仅是众神的显现（manifestation，示威）。不是一种达成他们的目的的手段，也绝少是他们的意志的显现，而首先是他们的存在的显现。尼俄伯的传说就包含了关于这点的一个突出的例子。确实，表面上看，阿波罗和阿尔忒弥斯的行动只是一种惩罚。但远甚于对对已经存在的法律的侵犯的惩罚的是，他们的暴力确立了一种法律。尼俄伯的自大把命运招惹到她身上，这不是因为她的自大侵犯了法律而是因为它挑战了命运——这导致了这样的一场战斗，其中命运必将获胜且只能在它的胜利中公布一种法律。这样的英雄传说——其中，英雄（比如说，普罗米修斯）以高贵的勇气挑战命运，用各种运气（fortunes）来与之斗争，传说总是给他们留下了在将来的某天给人们带来新法的希望——展示了，对古人来说，这种神的暴力在多小的程度上才成其为护法性的惩罚之暴力。公众——甚至现在——试图在对恶棍的钦佩中形绘的，实际上就是这种英雄和这种原生于（native to）他的，神话的法律的暴力。因此，暴力是从命运那未知的、模棱两可的领域突然降临到尼俄伯头上的。它实际上并不是破坏性的。尽管它给尼俄伯的孩子们带来了残酷的死亡，它却没有进而索取他们的母亲的生命，它把她留在身后，通过孩子们的死亡，使她变得比以往更加负罪，（现在她）既是一个永远沉默的，罪的承载着，也是人与众神之间的边界上的一块界石。如果事实证明，神话的展现中的这种直接的暴力与立法性的暴力密切相关，实际上等同于立法性的暴力的话，那么，它反射在立法性暴力上的光（即，从这个角度出来对立法性暴力的理解——译注）就成问题了——就后者在上文中，在对军事暴力的描述中，被特征化为仅仅是一种中介性的暴力而言。同时，这种关联也承诺为命运提供进一步的说明——在所有情况中，后者都潜在于法律的暴力之下——并在大致的轮廓上总结对后者的批判。因为在立法中，在这个意义上说——即立法，用作为手段的暴力，把有待确立为法律的东西当作它的目的来追求，但在安置（instatement，法律就位）的时刻却没有放弃暴力；相反，就在立法的那一刻，它具体来说确立为法律的并不是某个不掺杂暴力的纯粹的目的，而是一个在权力的头衔下，必然与之密切相关的目的——暴力的功能是双重的。立法就是立权（powermaking），是对权力的假定，并且达到了这样的程度——它就是暴力的直接的展现。正义是所有的神的终端标记（endmaking）的原则，而权力则是所有的神话的立法的原则。
在宪法中我们可以发现（对）后一个原则的应用，它带来了巨大的后果。因为在这个领域中边界的确立，在神话时代的所有战争后的“和平”的任务，就是所有立法性的暴力的原始现象。这里我们最为清楚地看到，所有立法性的暴力保障的，是权力——（在这方面权力）远甚于在财产方面最过度的收益。在边界得以确立的地方，对手不仅被消灭；实际上，他也被赋予了权利，即便胜利者在权力上的优越性是使全面的。而这些（边界），在一个魔力般地模棱两可的方面，是“平等”的权利：对双方来说，对条约而言，它是同一条不可跨越的界线。不可（被）“侵犯”的法律的神话式的模棱两可——即阿纳托尔·法郎士在说“穷人和富人都平等地／同样被禁止在桥上过夜”时讽喻的那同一种模棱两可——，也以一种极其原始的形式，在这里出现了。看起来，在他推测在一开始的时候所有的权利都是国王或贵族（简言之，即强者[the mighty， 有权者]）的特权；而且通过必要的变通（mutatis mutandis），只要它存在，它就会一直如此的时候，索雷尔也不仅触及了一种文化-历史的真理，更触及一种形而上学的真理。因为从暴力——它独力保障法律（法律仅由暴力保障）——的观点出发，平等并不存在，最多也只有等量的暴力。然而，确立边界的行动，对（我们）从另一个方面来理解法律来说，也是有意义的。法律和限界依然是——至少在原始时代——不成文的法律。一个人可能会不知不觉地侵犯它们并因此而招致报复（retribution）。因为为对不成文的和未知的法律的冒犯所引起的法律的一切干涉都被称作“报复”（区别于“惩罚”）。但无论它可能多么不幸地降临在它毫无准备的受害者头上，它的发生，就对法律的理解而言，都不是机运（chance， 偶然），而是命运再次在它蓄意的模棱两可中展示自身。赫尔曼·科亨（Hermann Cohen），在关于古人对命运的构想的简短的思考中，已经说到了“不可逃避的实现”，即“看起来引起和带来这种侵犯，这种冒犯的正式命运的命令本身。”[7]甚至现代的原则，即对法律的无知也不能保护（人们）免于惩罚，也证明了法律的这种精神，就像在古希腊共同体早期在成文法上的斗争应当理解为一种对神话式的法令的反叛那样。
与开创一个更加纯粹的领域远远相反，神话式的，直接的暴力的展现表明，它自己在根本上等同于所有法律的暴力，它还把对后者的怀疑，转变为其历史功能之危害性的确定，因此，对后者的破坏也成了必须（义务性的）。这种破坏的任务，再一次地，从根本上提出了那种可能有能力叫停神话式暴力的，纯粹的直接的暴力的问题。就像上帝在所有领域反对神话／神秘那样，神话式的暴力也遭到了神的对抗。后者在所有方面构成了它（神话式暴力）的反题。如果说神话式的暴力是立法性的话，那么，神的暴力就是灭法性的（law-destroying）；如果说前者设定边界的话，那么，后者就无边地破坏它们（边界）；如果说神话式的暴力同时带来罪和报复的话，那么，神的力量则只是补偿（expiates）；如果说前者带来威胁的话，那么后者则是打击；如果说前者是血腥的话，那么后者则是不流血地致死。尼俄伯的传说可以和作为这种暴力（神的暴力）的一个例子的，上帝对可拉的伙伴们的审判对照。上帝的审判打击了享有特权的利未人，在不加警示、不加威胁的情况下对他们进行打击，且并不止步于消灭。但在消灭的同时它也在补偿，而流血／杀戮的缺乏和这种暴力的补偿的特征之间的一种深刻的关联是无可置疑的。因为血是纯粹的生命的象征。法律的暴力的瓦解根源于（这里不可能细节性地展示这点）更加自然的生命的罪，后者把生者，无知且苦恼的生者，托付给一种“补偿”单纯的生命之罪的报复——而无疑，它（这种罪）也净化了罪人，不是罪的罪人，而是法律的罪人。因为伴随着纯粹的生命，法律凌驾于生者之上的统治也随之而结束了。神话式的暴力是凌驾于纯粹的生命之上的，只为其（暴力）自身的血腥的力量；神的暴力是凌驾于所有生命之上的，为生者的纯粹的暴力。前者要求牺牲；后者接受牺牲。
这种神力不仅为宗教的传统所证明，也可以在今天的生活中，在至少一种被认可的展现中找到。教育的力量，就其完满的形式而言是立足于法律之外的，它是它的（神的暴力）展现的一种。因此，这些展现，不是由上帝直接施展的奇迹，而是为它们（奇迹）中不流血地打击的补偿性的时刻，并最终，为所有立法的缺席所界定的。在这个程度上说，有理由把这种暴力，也叫做废止法律的（暴力）；但它只是相对地，在涉及物品／商品、权利、生命和这样的东西的时候才如此，绝不是绝对的，在涉及生者的灵魂的时候。——这种纯粹的或者说神的暴力的扩展的前提，特别在今天，当然会引起最为暴力的反动，并且会遭到这样的论证的反对，后者，如果推到逻辑的结论上，它甚至会给人相互致死的力量。然而，这不可能得到承认。因为“我可以杀人么？”这个问题在“你不可杀人”的戒律中遇到了它不可化约的回答。这个戒律先于行动，就像上帝在“预防”行动。但正如它可能不是对强迫服从的惩罚的恐惧那样，一旦行为得以实现，这一禁令也变得不可应用、无从比较了。从这个戒令不可能导出任何关于行动的判断／审判。因此我们也不可能预先得知神的审判和这种审判的根据。因此那些把对所有一个人对另一个人的暴力的杀戮的谴责建立在戒律的基础之上的人都弄错了。它（这一戒律）不是作为一种判断的标准，而是作为个人或共同体的行动的指导（guideline）而存在的，而这些个人或共同体则不得不独自与之搏斗并且，在例外的情况下，自行承担忽视它的责任。犹太教就是这么理解的，这种理解明确地拒绝对自卫杀人的谴责。——但那些持相反观点的人提到了一种更加遥远的定律，他们可能打算甚至把戒律本身也建立在这一定律的基础之上。这就是生命神圣（不可侵犯）的学说，他们要么把它应用于所有动物甚至植物（形式）的生命之上，要么把它限于人类的生命。他们的论证——在极端的情况下以革命对反对者的杀戮为典型——是这样的：“如果我不杀人，我就不可能建立正义的世界统治（正义对世界的统治）……然而，我们，承认存在本身的地位甚至比存在的幸福与正义更高。”[8]和这后一个命题的错误（实际上，是可耻）一样确定地，它展示了不再在（杀戮）行为对受害者所做的事情中，而是在它对上帝和（杀戮的）施行者带来的影响中为戒律寻找理由的必要性。这个命题，即存在比正义的存在地位更高，是错误而可耻的，如果（这里的）存在的意谓仅仅是纯粹的生命的话——而在上文提到的论证中它确实有这个意思。然而，它包含一个有力的真理，如果说“存在”，或者，说“生命”（在这些词被用来指涉两个相互区分的领域的时候，它们的模棱两可已经被毫不犹豫地消除了，就像“自由”一词那样）更好，意谓的是（人之）为“人”的不可还原的、总体的条件／境况的话；如果这个命题意在说明人的非存在（nonexistence）是某种比（一般认为是从属的）尚未取得的，正义之人的条件／境况更糟糕的东西的话。上面引用的那个命题的表面上的合理（plausibility）得益于这种模棱两可。无论如何，不能说人，和他身上的纯粹的生命一样（即人并不等同于他身上的纯粹的生命，这两个概念并不相互重叠——译注），同样，也不能说他和他的条件／境况和品质／性质中的任何一种一样，包括（甚至是）他的身体人格的独一无二性（uniqueness）。无论人多么神圣（或者说无论人身上的生命——在此世的生命、死亡和后世中同样在场的生命——多么神圣），他的境况／条件，他的易受他的人类同胞伤害的身体性的生命（bodily life）并无神圣可言。那么，从本质上区分动物的生命和植物的生命的是什么？而即便这些东西是神圣的，它们也不可能仅因为活着，仅因为存在于生命之中就是这样（就是神圣的）。追溯生命之神圣性的信条的起源可能是很有价值的。也许，实际上也很可能，它是弱化了的西方传统寻找它丢失在宇宙论的深奥（cosmological impenetrability，宇宙论的不可贯穿、不可渗透）中的圣人（the saint，神圣，这里指现代西方传统中神圣性的丧失——译注）的，相对晚近的，最后一次错误的尝试。（拥有反对谋杀的所有宗教戒律的古人并不成其为反驳的理由，因为这些东西是建立在观念而不是现代的定律的基础之上的。）最后，这种关于人的神圣性的观念也为这样的反思奠定了基础：这里被宣告为神圣的，根据古代的神话思想，乃是被标记的罪的承载者：生命本身。
暴力的批判是其历史的哲学——（是）这个历史的“哲学”因为只有关于它（暴力）的发展的观念，才能使一条切入其时间数据（temporal data）的批判性的、有辨别力的和决定性的进路成为可能。一种只关注周围最近的东西的目光至多只能感知暴力的立法与护法形式中的一种辩证的起落。统御它们（立法形式和护法形式的暴力）的摆动的法律，是以这样的环境（这种情况）——所有护法性的暴力，在它持续的时间范围内，都会通过压迫敌意的反暴力而间接地削弱它代表／表征／再现的立法性的暴力——为基础的。（在本研究的过程中已经提到了关于这点的多种症候。）在要么新的武力要么那些之前被压迫的武力战胜到目前为止的立法性暴力并因此而奠立新的法律（反过来这种法律注定也要消亡）之前，这（种情况）会一直持续下去。在打破这个为神话式的法律所维持的循环，用法律像它们（武力）依赖它一样依赖的所有的武力（来）悬置法律，并因此而最终消灭国家权力的时候，一个新的历史时期得以创立。如果说在当下的时代中，神话的统治不时地被打破的话，那么，未来的时代也不会如此不可想象地遥远，以至于对法律的攻击也变得全然无效。但如果暴力在法律之外的存在，作为纯粹的直接的暴力，得到保障的话，那么，这，就提供了这样的证据：革命的暴力，人对纯粹的暴力的最高级的展现，是可能的，并且它还会展示用什么办法（来展现这种暴力）。然而，对人类来说，不那么可能也不那么紧急的是，确定在特定的情况下，纯粹的暴力将于何时成为现实。因为只有神话式的暴力，而不是神的暴力——除非它产生了无与伦比的效果——才会被确定地承认为这样的暴力，因为暴力的补偿的力量对人来说是不可见的。再一次地，所有永恒的形式都对纯粹的神的暴力开放，而神话则把它和法律混杂起来。神的暴力可以在一场真正的战争中——确切来说就像它在人群对罪犯的神判中那样——自我展现。但所有神话式的、立法性的暴力——我们可以称之为“执行性的（executive）”——都是有害的。服务它的护法性的，“行政性的（administrative）”的暴力，也是有害的。神的暴力，是神圣的调度（sacred dispatch）的符号和封印，却绝不是它的手段，（这种暴力）可被称作“主权的”暴力。
写于1921年，刊于Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik（《社会科学与社会政策》），1921。埃德蒙·杰夫考特（Edmund Jephcott）英译。
译自Walter Benjamin， ‘Critique of Violence’， in Benjamin， Walter Benjamin Selected Writings Volume 1， 1913-1926， eds. Marcus Bullock， Michael W. Jennings， trans. Edmund Jephcott， The Belknap Press of Harvard University Press， Cambridhe， Massachusetts， London， England， 1996， pp.236-252.
注释：
[1]本雅明用的术语是Gewalt，意思是“暴力（violence）”和“武力（force）”。在本雅明转向国家间关系的时候我们必须记取后一个意思。——英译注。
[2]相反，人们会怀疑，这个著名的要求包含的东西是不是太少——也就是说，它是否允许在任一方面把一个人自己或另一个人用作，或被用作手段。我们可以为这种怀疑举出充足的根据。
[3]埃里希·翁格尔（Erich Unger）：Politik und Metaphysik[Politics and Metaphysics， 《政治（学）与形而上学》]（Berlin，1921），p.8.
[4]但参见Unger，pp.18ff.
[5]索雷尔：Reflexions sur la violence（Reflections on Violence，《关于暴力的反思》，中译为《论暴力》）， 5th ed. （Paris，1919），p.250.
[6] Ibid.，pp.265，195，249，200.
[7]赫尔曼·科亨：Ethik des reinen Willens（Ethics of the Pure Will，《纯粹意志的伦理学》），2nd ed.，（Berlin，1907），p.362. [科亨（1842-1918），新康德主义的马堡学派的主要成员之一，作品结合了犹太神学和康德哲学。他关于哲学和宗教的作品对本雅明产生了重要的影响。——英译注。]
[8]库尔特·希勒（Kurt Hiller）：《反-该隐》（‘Anti-Cain’），载Das Ziel: Jahrbucher fur geistige Politik（The Goal: Yearbook for Spiritual Politics，《目标：精神政治（学）年刊》）（Munich，1919），p.25.
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