许纪霖：中国现代思想史上的政治正当性

　　中国现代思想史上的政治正当性*
　　
　　许纪霖
　　
　　原载《中国社会科学辑刊》秋季卷，复旦大学出版社2009年9月版
　　
　　内容提要：
　　
　　政治秩序和政治权力的正当性，按照其来源的不同，有规范性、认可性和效益性三种。从整个现代中国思想史来观察，较多地集中在从权力的来源（国权与民权）与权力的效益（是否实现国家富强）来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题：国家的核心原则是什么？因而清王朝崩溃以后，政治权威的危机一直没有得以解决，陷入长达半个世纪之久的政治动荡。在种种乱局背后，乃是国家缺乏一个稳定的制度性权威，政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。
　　
　　关键词：正当性自由富强公理公意
　　
　　Abstract:
　　
　　The legitimacy of political order and political power can be identified as three types: the normative, the recognitional and the utilitarian, in terms of its sources. Throughout the intellectual history of modern China, we can find that the legitimacy of political power has been justified in the way that mainly concentrates on its origins (guoquan and minquan) as well as its utilities (in search of wealth and power). This approach of justification neglects or downplays the crucial question of legitimacy: what is the core principle of the state? This explains why the crisis of political authority could not be overcome after the collapse of the Qing Dynasty, which resulted in a half century of political turbulence. The underlying problem of this chaotic situation is that the state has not achieved a stably institutionalized authority. The political community has not cultivated shared core values and political culture that the institution needs to rely on.
　　
　　Key Words:
　　
　　legitimacy, liberty, wealth and power, axiom, general will
　　
　　作者简介：许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授；复旦大学社会科学高等研究院双聘教授。
　　
　　政治正当性是现代性的核心问题之一，也是国内外学术界研究的焦点问题之一。政治正当性（political legitimacy）是一国之本和国家的最高统治原则，是政治共同体和政治权威所赖以建立的认同基础，也是统治者与被统治者共同认可的信念和规范。
　　
　　那么，政治正当性建立在什么基础之上：是宗教、道德还是理性？其背后的理据又是什么？现代的正当性与古代的正当性有什么不同？这些大问题作为研究的基础性预设，自然需要厘清。本文作为一项思想史的研究，将集中在近代中国政治正当性的讨论，将重点研究以下问题：从晚清到20世纪上半叶的中国现代化的历史过程之中，政治正当性与古代比较，究竟发生了什么样的历史转型？又与中国古典的思想传统有什么样的历史渊源？它与近代西方的政治正当性有什么不同？近代中国的政治正当性以什么作为其来源和基础？其内部有什么样的内在紧张和冲突？
　　
　　为了对上述问题有一个基本的回应，本文拟从四个层面进行研究：首先将研究中国古代的天理正当性到近代是如何转化为以公理为核心的历史正当性；其次将探讨近代中国新的政治正当性基础――个人、自由和权利观念的出现，接着将进一步讨论另一种正当性来源――国家富强观念兴起，以及贯穿在整个近代中国历史中的民权与国权的内在冲突；最后将研究民国初年议会民主制实践失败之后，五四启蒙思想家如何重建政治精神，公理如何逐渐转化为公意，而公意最后又如何蜕变为民意的；民主的历史大潮之中，使得1949年所建立的共和国并非一个以宪政为其制度正当性，而是以人民主权为特征的国家。
　　
　　一．正当性的现代转型
　　
　　政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会，政治的正当，来自于超越的意志，在西方为古希腊的自然或基督教的上帝，在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后，这些超越的源头瓦解之后，政治的正当性何在，才成为一个突出的问题。
　　
　　政治秩序和政治权力的正当性，按照其来源的不同，有三种模式。第一种正当性来源于政治秩序的规范性，即一个政治共同体所赖以存在的核心价值和政治秩序的基本规范是否为统治者和被统治者所共同认可，第二种正当性来自于政治权力的认可性，即公共权力是否被最高的主权者或政治主体授权，赋予以他们的名义实行公共统治的权力；第三种正当性来自于权力的效益性，即统治者是否有能力实现被统治者所期待的政治效绩，比如国家富强、民生改善、秩序稳定等等。
　　
　　一种政治秩序或公共权力的统治，只要具备了上述某一项条件，就可以被认为是正当的，比如某个公共权力其统治虽然不符合国家的根本大法，其权力也未经被统治者的合法授权，但其统治的业绩不错，能满足或部分满足被统治者的某些共同愿望，那么这个权力就具有了某种正当性，即效益的正当性。不过，这三种正当性在质地是不同的，概括而言，规范的正当性最高，也最稳定；认可的正当性其次，而效益的正当性最低，也最不稳定。
　　
　　中国古典的思想传统之中，入世的儒家和法家都比较重视政治的正当性。不过，中国哲人对政治秩序正当性的思考，与西方人是不同的。根据张德胜的看法，西方哲人考虑的是：政治秩序之正当为什么是可能的？而中国哲人思索的是：如何建立正当性的秩序？前者问的是“为什么”，是一个智性的问题，而后者问的是“如何”，是一个规范的问题。[1] 西方思想寻找的是政治秩序背后的正当性理据――上帝、自然法或者理性，而中国古典思想更多地集中在：如何建立一个正当的政治秩序？他们考虑的不是正当性背后的终极原因，而是如何实现政治秩序之正当化：德性原则（以民为本）、功利原则（富国强兵）等等。
　　
　　从正当性的三种模式来看，儒法两家都很少讨论权力的来源问题，皆认为君主的权力来自于天的授权，无须得到被统治者民众的制度性认可。不过，儒家比较重视统治的规范性，即更多地从统治者的主观意愿出发衡量统治是否合法有道：是否施仁政？是否按照德性的原则统治？是否以民为本？而法家更强调统治的实际功效，是否可以实现富国强兵？在两千多年的中国历史之中，儒家自然是政治思想的主流，法家是偏支而已，不过，我们不能简单地用道义（动机）和功利（效果）简单地二分儒法的政治思想，即使在儒家思想内部，也有从荀子到叶适、陈亮、王安石、张居正这样的功利主义儒家。[2] 关于这个问题，我们在第三节中将进一步详细讨论。
　　
　　从儒家政治思想来看，其正当性有具有双重的性质，一是超越的，政治统治是否正当，来自于超越的天的意志，二是世俗的，统治是否符合天意，主要通过被统治者民众的意愿和人心表达出来。超越的天意和世俗的民心不是像西方那样隔绝二分，而是内在相通的：无论是天意还是人性，都内涵德性，民意与天意都遵循德性的最高原则，内在相通，德性之天意通过民意显现出来。儒家的这两种正当性来源，为近代以后的转变提供了历史的依据：超越的天理转化为世俗的公理，传统的民意转化为人民的主权。
　　
　　晚清的中国，发生了“三千年未有之变局”。之所以“三千年未有”，乃是过去中国政治之变化，不过是王朝之更迭、权力之移位而已，虽然统治者不断变化，但统治的基本义理、权力背后的正当性基础，三千年基本未变也。而晚清开始的大变局，则不同了，不仅老祖宗定下的旧制度要变，而且旧制度背后的义理也发生了危机，也面临着大变化。
　　
　　综合起来看，晚清以后政治正当性的大变局，体现在五个方面：
　　
　　首先是对政治的理解发生了变化。在儒家古典思想中，政治是道德的延伸，内圣外王，政治背后的正当性标准不是政治本身，而是德性，而德性既是民意，又是天道，具有终极性德价值。而现代性最大的变化，乃是政治与道德分离，公共生活与道德生活的分离，政治不再需要道德的源头，不再需要上帝、天命、自然这些超越性源头，政治成为一项世俗性的事务。于是，政治正当性终于成为了一个严重的问题：上帝死了以后，天命、天道、天理式微之后，人成为政治世界的主体，那么，人如何自我立法？如何为世俗的政治重建正当性的基础？
　　
　　由此便产生了第二个变化：超越的正当性变为世俗的正当性。天理的世界观被公理世界观替代，天德的正当性也转变为历史的正当性。晚清以后，政治是否正当，不再从超越的天命、天道和天理之中获得其德性的正当性，而转而从人自身的历史，从进化的、文明的历史进程之中寻找正当性的源头。晚清出现的公理，虽然从传统的天理演化而来，但已经世俗化了，其背后不再是一个以宇宙为中心的有意义的有机世界，而是一个以人为中心的机械论的物理世界。世界是进化的，也是有目的的，现代政治是否正当，要看其是否符合历史演化的法则和目的。
　　
　　第三个变化是个人、自由和权利成为成为衡量政治是否正当的基本价值和尺度。古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的，即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序？因而“仁”和“大同”成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的“仁学”世界观中发展出“自我”和“自由”的价值，“善”的观念演化为“权利”的观念，“个人”伴随着“民族国家”的概念同时诞生。政治秩序是否正当，在于是否为每个国民提供个性的自由发展和个人权利的落实。于是立宪与否便成为正当性的重要标志，也是上述基本价值的制度性保障。
　　
　　第四个变化是到近代以后权力的来源成为政治是否正当的核心问题。如前所述，在古代中国，政治的核心问题是：如何统治才是正当的、符合天意和民心？而到近代由于民权运动的突起，发生了一个革命性的变革：政治正当性的核心问题不再是如何统治，而是统治者的权力是否得到了人民的授权和同意？由此从民本的正当性（民本主义）转化为民主的正当性（人民主权论）。人民从过去只是被代表的客体，成为政治的主体。不过，人民的意志究竟是什么？是清末民初所说的公理，还是五四时期流行的公意，或者是后来取而代之的民意？从公理到公意再到民意的历史演变来看，虽然都是人民意志的体现，但其内涵的客观性和抽象性依次减弱，而主观性和流变性逐渐递增，因此也给了民本正当性一个重新翻盘的空间，统治者只要宣称代表民意，便可以民本正当性冒充民主的正当性，或者以民粹主义的名义行专制主义之实。
　　
　　最后是国家富强成为政治正当性的重要来源之一。如前所述，儒家的政治正当性主要建立在统治的动机（义）基础之上，而统治的效用（利）一直是潜伏的支流。晚清以后，经世潮流大兴，儒家内部的功利主义支流经过洋务运动的刺激，逐渐演化为主流，并进一步以法家的富国强兵作为追求的目标。效益主义的政治正当性，在近代中国有两个标准，一是国家的独立和富强，二是建立稳定的统一秩序。不仅在统治者那里，而且在知识分子内部，这种效益主义的正当性一直有广泛的传播和市场。
　　
　　在上述晚清以后五大变化趋势之中，可以看到在经历传统正当性危机的同时，近代中国的思想家们也在逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志，以世俗化的历史主义目的论为知识背景，确立了三个重要的正当性轴心：自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性，并分别形成了自由主义、民主主义和和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。
　　
　　个人自由、政治民主和国家富强，这是三种现代的政治价值，彼此之间有密切的互动和相关关系。比如，自由主义的民主，便同时包含了自由和民主这两种政治价值。在晚清，当这些新的价值在严复、梁启超等启蒙思想家那里出现的时候，彼此之间也是互相包含，尚未分化的。然而，这些价值毕竟代表了不同的发展取向，很快地民主主义与国家主义便发生了冲突，最后自由主义与民主主义也分道扬镳。这些思潮之间的分化，并非自由、民主和富强诸价值的绝对冲突，而是一个当这些价值发生内在冲突的时候，究竟何为优先的选择，国家主义选择的是国家的富强，民主主义看重的是权力的来源，而自由主义更重视的是通过立宪维护个人权利。从清末到民国，民权与国权的争论一直不绝如缕，而到1940年代后半期，本来一直是结为一体的自由民主主义内部也发生了分化，形成要宪政还是要民主的大抉择。在汹涌而起的民主大潮和国家动乱之中，民主压倒了自由，宪政屈从于威权。
　　
　　从整个近代中国思想史来观察，对政治正当性的关注，更多地纠缠在民权与国权的争论中，即不是从权力的来源，就是从权力的效益性来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题：国家的核心原则――立国之本是什么？政治共同体公认的核心价值和公共文化是什么？这些核心价值和公共文化如何通过以宪法为中心的宪政加以制度化和法治化？由于对正当性这一核心问题的理论探索的匮乏和政治实践的失败，因而清王朝崩溃以后政治权威的危机一直没有得以解决，近代中国从1911年到1949年，陷入长达半个世纪之久的政治动荡，而在种种乱局背后，正是国家缺乏一个稳定的制度性权威，而之所以缺乏权威，乃是政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。　　二．从公共善到个人自由与权利
　　
　　古代中国的政治正当性建立在公共善（仁）的基础上，到了晚清之后，逐渐转移为个人的自由和权利。这一过程是如何发生的，又与西方的现代性过程有什么区别？要了解这些问题，必须从个人、自由、权利这三个现代性的核心概念在中国出现入手。
　　
　　1，个人
　　
　　现代性的最重要事件之一，是个人的出现。在传统中国，政治正当性的基础落实在天下，即以德性为中心的礼治秩序，而到了近代之后，正当性的重心逐渐从天下转移到个人，而与个人密切相关的自由、权利等等，到晚清以后，也成为无庸置疑的正当性词汇。
　　
　　作为现代性的个人观念是如何出现的？这固然与晚清西学的引进有关，早期的基督教文献和1900年以后传入的“天赋人权”思潮都有丰富的个人、自由和权利的思想资源，但在晚清，这些外来的观念在尚未崩盘的儒家义理系统之中，并不具有天然的合法性，它们只是起了一个外在的“催化”作用，使得在中国思想经典中一些原先并非核心的观念产生“发酵”，在晚清历史语境的刺激下，进入主流。而个人观念的出现，与晚清出现的强烈的“回归原典”的冲动有关：儒学和佛学的传统为晚清个人的崛起提供了丰富的思想资源：在原始仁学和和宋学之中，人的心性与天道相通，个人在成仁成圣上，拥有充足的道德自主性。而佛学中的平等精神、无父无君和突出个体，与儒家的道德自主性内在结合，使得晚清的个人观念高扬，从道德自主性逐渐发展出个人自由和个人权利的观念。
　　
　　西方的个人主义（individualism）也是近代的产物，个人(individual）的出现与马丁·路德的新教改革有关，但在长期的历史演化中，逐渐形成了三种不同的思想传统：一种是原子论的个人主义。在机械主义世界观主导下，认为个人是社会的本源，是原子式的存在，相互之间隔绝，彼此孤立。个人按照自然法拥有自我保存、自我欲望、个人财产等各种自然权利。按照麦克弗森(Macpherson)的经典论述，这是一种“占有性的个人主义”，所谓个人本质上就是他自身和能力的占有者。[3] 第二种是方法论的个人主义。最典型的是斯宾塞式的社会有机体论：社会由个人组成，社会要发展，有赖个人的发展，个人有其内在的价值。不是整体决定个体，而是个体决定整体。第三种是个性论的个人主义。个性（individualistic）是德国浪漫主义传统中的概念，其一反启蒙传统中普遍的理性个人，强调个人道德或意志的自主性，最重要的是实现个性的自由发展和真实的自我之实现。从康德到尼采皆是这一传统的代表，对近代中国影响很大的约翰·密尔的个人观之中，个性的发展也具有核心的价值。
　　
　　上述三种西方个人主义思想传统在近代都传入中国，总体而言，第一种原子论的个人主义由于在中国思想传统中缺乏自然法、原子论等基本理论预设，因而影响有限。而后两种个人主义却在中国古典思想传统中找到了相应的“知音”：方法论的个人主义与中国传统的“群己观”[4] 内在结合，而个性论的个人主义则与儒家的“人格主义”[5]接轨。陌生的外来观念一旦“催化”了本土传统，中国古典思想中独特的自我观念便在晚清语境下“发酵”为近代的个人观念。
　　
　　晚清个人观念的出现，有两条主要的思想脉络，一条是康有为、谭嗣同为代表仁学世界观下的个人，另一个是梁启超、严复为代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志，个人具有与天沟通的道德自主性，后者以“公德”为核心，具有独立人格和个人权利的新国民。[6]
　　
　　在《实理公法全书》中，康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”，人人皆平等，有“自主之权”。[7]人之所以能够自主，乃是因为每个人都是“天民”，具有天赋的先天的道德修养能力：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则自隶于天，人人皆独立而平等”。[8] 近代西方的个人权利来自自然法，而中国由于缺乏自然法传统，个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理，虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理的形式。个人的价值来自天之禀赋，这一思想传统一直到五四以后依然有其影响。蒋梦麟1918年在谈到个人价值时引用陆象山之言：“天之所以与我者至大至刚，问尔还要做堂堂底以一个人么？”认为个人的价值是天赋的，“当尊之敬之”[9]
　　
　　康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心，但仁之内涵已经不再是普遍性的天德，而是成为有个人选择空间的道德自主性，仁作为最高价值，德性之善的色彩明显减弱，而意志自由的成分大大强化。这一点如果说在康有为那里还不明显的话，那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为，康谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而谭更多的是精神性倾向。[10] 谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体，他要冲破一切对自由意志主体的网罗的束缚：从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰·密尔《自由论》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想相结合，形成近代中国思想中“个人“的鲜明特色：不是像西方启蒙传统中”权利的个人“，而是中国式的“人格化的个人”，即道德和意志自主的个人，这样的个人也可理解为个性主义和尽性主义，梁启超说：“国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：‘唯天下至诚唯能尽其性’。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。[11] 于是，是否可以让国民的个性充分发展，便成为近代中国政治正当性的重要标准之一。
　　
　　梁启超、严复所理解的个人，虽然为“发展个性”，但与康有为、谭嗣同不同，是在民族国家谱系下建构的国民。康谭的仁学世界，还是一个有意义的宇宙世界，而梁严的国民所凭借的世界，则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛，取决于是否有在德力、智力和体力全方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身，而成为一种适合竞争的生存能力。史华慈指出：“斯宾塞、斯密，在一定程度上也包括密尔，都使严复相信作为西方发展德原因的能力，蕴藏在个人之中，而且这种能力只有在一个赞许种种个人利益的环境中才能真正体现出来。”[12]
　　
　　晚清的个人的崛起，突出的不是西方式的个人权利，而是自我的解放和自主的人格。这些自主的人格从各种共同体（家庭、家族和君臣关系）中解放出来，直接隶属于现代民族国家，成为新国民。无论是严复所接受的斯宾塞的方法论的个人主义，还是梁启超所接受的伯伦知理的方法论的集体主义，其对个人与国家关系的有机体论述，都相当接近儒家思想中“小己与群”的传统思路，新国民与新国家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美传统浸润的严复笔下的国民，是一个个具体的个人，那些组成国家的个人；而受到更多欧陆和近代日本思想影响的梁启超所理解的国民，则是一个集合概念，是卢梭式的整体性的人民。[13] 而这种整体性的国民，与孟子民本思想中的民是内在相通的，儒家思想中的“民”，显然也不是拥有权利的个体，而是需要被整体对待、整体代表的集合性概念。
　　
　　由此可见，晚清的个人，与传统的自我相通，是一个个别性的概念，而晚清的国民，在大部分的意义上，基本与传统的“民”接轨，是一个集合性的概念。前者到五四发展为自由主义的思想传统，尽管中国的自由主义依然带有浓郁的人格主义色彩（五四时期胡适提倡的个性自由发展的易卜生主义就是这样）；而后者由于与国家有着非常复杂的纠缠关系，因此一种路向导向了国家主义（如《新民说》之后的梁启超），另一个路向发展为具有民粹主义特征的民主主义（如孙中山和毛泽东）。
　　
　　2,自由
　　
　　从古代的天理世界观向近代的公理世界观转变之中，政治正当性的基础也有一个从善（仁）向自由的转化历程。也就是说，古代的天理的核心为仁，而近代的公理，从政治正当性角度而言，已经从善转向了自由。
　　
　　为什么古代的圣人没有将自由作为最高的价值、为什么古代中国的思想世界以善（仁）为核心，而不是追求自由。？史华慈对此分析说：“圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在都与宇宙保持着和谐。他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致。他们的感官完全听从他们的‘心’的控制，他们滋养的很充分的生命元‘气’的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之‘气’保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善本身，而不在于获得追求善的自由”。[14]
　　
　　近代的变化，在于自由替代了善，成为最高的价值。价值众神使得公共的善（仁）解体，于是自由（个人选择善的自由）凸现出来。这一变化，不是从晚清才开始，实是起于宋明。在宋明理学之中，因为受到佛教的影响，一直强调具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞将其视作中国的自由传统。[15] 不过，在朱子的理学之中，虽然自我拥有道德自主，但自我之上还有天理，公共的、普遍的善限制了个人自由选择的空间和可能性。到了明代的阳明心学，就发生了一个革命性的变化，心学的重心已经从超越的、普遍的天理转移到世俗的、个别的人心。在王阳明看来，心即世界，成圣由己；每个人都有善根，每个人心中都有自己的佛性，虽然良知之上还有天理，然而一旦承认心之优越性，就为以后自由选择善打开了通途。正如岛田虔次所说：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超过阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”[16] 果然，阳明身后，晚明掀起了个人解放的狂潮。一个潮流是泰州学派的开山人物王心斋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主义和自我中心主义。他讲“格物”的“格”字儒格式之“格”，要以身为家国天下的“格式”，气概之豪放，正如稽文甫所说：“在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了”。[17] 另一个潮流是从李卓吾到颜山农、何心隐的狂禅派。岛田虔次分析说：“如果心学的人的概念之新局面从天理一方面无法打开的话，那么，就只能从人欲这一方面、从对人欲的容许欲肯定入手。[18]李贽等人用自然人性论作为突破口，认为天理与人欲无法两分，“夫私者，人心也”，[19]人欲之中有天理，肯定人欲的合法性。
　　
　　晚明的思想差一步已经到了近代的门槛：从公共善为中心转移到以个人自由为核心。为什么到了近代个人的自由那么重要？这乃是与人的主体性有关。在天理世界观里面，人的自主性乃是道德主体，通过修身获得普遍、客观之理；这一道德主体是自觉的，而非志愿的，并没有意志的选择。王学所开启的中国近代自由的传统，人心与天理同一，每个人具有良知的自我选择能力，个人的意志自由由此凸出，从这意义而言，将王阳明视作中国的马丁·路德也毫不为过：天理不再一统，每个人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。虽然天理依然存在，但在无形之中已经被悄悄地解体了，在多元的天理之中，个人的道德自主性逐渐转换为另一个意志选择自由的命题。
　　
　　晚明的思想遗产，为晚清思想家所继承。宋代理学的的道德自主性传统和明末的自然人性论思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。这两个自我，到晚清发生内在的结合，个人被理解为既具有自然欲望、又具有道德潜力的自我，这在康有为的思想中表现得特别明显，他所阐述的个人，既有正当的自然欲望，又有理性上的智力，也有归于仁的内在道德驱力。[20] 谭嗣同的激进仁学自由观提出冲破一切妨碍个人意志自主的“网罗”，强调的是对外在强制力的反抗。在这里，我们可以看到，谭嗣同的自由比较接近以赛亚·柏林所说的消极自由：自由乃是不受外在的强制，去做自己想做的事。而继承了宋明理学“人格主义”传统的康有为和梁启超，则强调德性面前人人平等，每个人都应该按照自己的个性自由发展。这又比较接近柏林所说的积极自由：每个人拥有与别人平等的权利，有能力和条件去做值得做的事情。[21]
　　
　　在西方自由观念的“催化”之下，宋明理学中的个人自主性思想逐渐“发酵”为近代的自由观。比较起康谭，严复和梁启超的自由观显然走出了天理世界观的边界，具有了公理世界观和民族国家的背景。严复继承了朱熹的理学传统和英国的经验主义传统，所谓自由乃是认识到宇宙的进化规律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众”。[22] 而继承了阳明心学传统和欧陆康德哲学影响的梁启超，在论述自由的时候，更多地强调自由作为“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的个性尽性发展。[23]

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