许纪霖：中国现代思想史上的政治正当性(2)

　　
　　不过，无论是康谭，还是严梁，虽然自由已经取代仁获得了核心位置，但个人的道德自主性（自由）之上，依然有着更高的公共善（天理或公理））作为最高的价值目标，自由依然被认为是众多公理中的一种。这乃是因为在晚清，尽管儒家的规范伦理（三纲）发生了危机，但德性伦理（仁）转化为新的公理形式依然存在。这一情况要到辛亥革命以后的五四，当儒家的德性伦理（仁）被启蒙思想家认为是专制王权的义理基础之后，才发生根本性的改变。到了五四，自由彻底摆脱了公共善，成为非德性的个人意志的自由选择，成为政治正当性所凭凭借的至高无上的终极价值。
　　
　　3，权利
　　
　　在晚清思想界，比自由稍晚出现的核心观念，便是权利。权利是一个纯粹的西方概念，它指的是一种有关主体的特定的正当理由或基本原则，如自由、平等、自主性等，它是一种先于法律的自然权利，后来为法律所确认和保障。[24] 现在的问题是：在晚清，自由（道德自主性）的观念如何转化为权利的观念？
　　
　　在中国古典思想中，并没有权利这一观念。权利是一个主体性的概念，但在古代中国，政治主体既非民，也非君，政治是伦理关系的延续，重要的不是谁为政治主体和客体，而是在各种个别的、特殊的个别关系中实现符合天德标准的礼治秩序。三纲中的君仁臣忠、父慈子孝、夫爱妻贤都不是群体普遍关系中的主体权利，而是个别相互关系中的道德义务，而古代人就在这互动的义务关系中获得现代人通过权利所获得的人的尊严。
　　
　　在古代中国思想传统中，没有个人的权利，却有自我的尊严。唐纳利（Jack Donnelly）说：“人的尊严的观念表达了对于人的内在（道德）本质和价值以及他或她与社会的正确（政治）关系的特殊理解。相形之下，人权则是平等的、不可剥夺的权利，只要是人，每个人都拥有这样的权利。”[25] 人的尊严与善（good）相联系，而人权与正当（right）相关联。在儒家文化中，人的尊严来自人自身的德性，一个中国人，假如能够按照孔夫子的“仁”的教诲，在修身和社会政治实践中成为有德之人，就体现了人的尊严。
　　
　　儒家思想中的人格主义与儒家独特的善的观念相联系，认为个人的价值和尊严体现为在社会共同体和与自然的和谐中，道德人格之完善和充分的自我发展。[26] 儒家的个人不是权利的主体，而是德性的主体，社会成员的权利就是在所归属的社群中所拥有的资格，权利与义务不可分割，通过个人与社群、成员之间的互动，履行社群所要求的义务，同时也拥有相应的资格和权利。而这一切，都是为了成就个人的德性，并进而实现社群的公共善――天下归仁。在儒家那里，权利与善无法分离，善优先于权利，权利来自于善。当然，这里说的权利，不是西方意义上的那种主体性权利，而是在儒家社群主义脉络中通过互动式的义务而获得的一份尊重，中国式的权利意味着在特定的社群中获得个人的尊严。
　　
　　古代中国人的尊严，渊源于其自身的德性，因而中国式的权利，也具有向善的德性价值。人的道德尊严，来自其道德自主性，来自与天道相通的善之实践。权利与自主性相关。中国式的自主性不是西方那种法权的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有为将这种道德自主性（自由）转化为一种近代的权利。如前所述，康有为在《实理公法全书》中明确表示：“人有自主之权”。近代西方的权利观念来自自然法传统，在中国没有自然法，那么，人的自主权利渊源何处？康有为的“天民”观念，明确表明了他所说的自主之权，不仅是一种法权，而且也是一种自然权利，来自天所赋予每个人的先天的道德禀赋。这样的道德禀赋，便是良知。梁启超便将权利思想的来源视作“天赋之良知良能”。[27]
　　
　　为什么到了晚清，自由的观念要转化为一种近代的权利？这乃是与与人的主体性出现有关。如前所述，到了晚清由于个人的出现，自我不再仅仅是道德的主体和欲望的主体，而且在民族国家的谱系之中，也成为政治的主体和法权的主体。于是，原先那种抽象的自由理念，便转化为可落实为法律自由的权利形态。[28] 由于近代中国的权利观念不是从自然法中发展而来，而是从传统的人的尊严转化而来，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而权利本身是非道德（善）的，只是与正当有关，因此，从自由向权利转化之中，也同时伴随着一个从善到正当的“去道德化”过程。
　　
　　这一过程与西方的权利发展史有相似的经历。按照列奥·施特劳斯(Leo Strauss) 的分析，西方原来的自然权利是自然正义，服从于更高的善之价值目标。到了近代的霍布斯，原来具有超越性质的自然正义演化为自我保存的世俗人权，失去了背后的自然的超越属性。自霍布斯之后，自然的善与自然的正义一步步解体，发展出近代自由主义的权利哲学：人的世俗权利优先于各种自然的、宗教的或哲学的善。而到了自然法理论也衰落之后，权利的基础再次发生动摇。卢梭、康德将权利的基础至于自由之上，即人的实践理性所决定的自由意志。权利彻底失去了其超越的自然性，而还原为自由意志的自主性选择。[29]
　　
　　在近代中国，政治正当性的基础也有一个从善（德性）到权利（自由）的转型过程。从阳明心学发展而来的自由(道德自主性)概念，最初在康有为、谭嗣同那里，还具有向善的意志，有着仁学世界观的规约。随着严复、梁启超将自由奠定在自然与历史演化的基础之上，并落实为法律的自由，自由开始自我权利化和“去道德化”。然而，正因为近代的权利是从中国式的自由（道德自主性）演化而来，又使得中国的权利观念与康德的思想直接融合，跳过自然法阶段，直接建立在人的自由意志基础之上。权利作为一种正当性理论，为后来的立宪政治提供了政治正当性基础，而其中原有的公共善逐渐褪色，而日益与个人的自由、个人的意志选择相关联。于是，近代中国的政治正当性，以自己独特的思想发展，走过了与西方同样的“去自然化”、“去道德化”的路程：从超越到世俗，公共善到个人的自由和权利。 　　三．国家富强正当性的出现及其冲突
　　
　　西方近代启蒙以人的自然权利为中心目标，但近代中国启蒙的核心问题却是双重的：个人的解放与国家的富强。因此，近代中国的政治正当性基础，除了个人的自由和国民的权利之外，还有一个国家富强的更紧迫的功利目标。于是，这就构成了近代中国一系列的内在目标紧张：民生利益与国家富强、普世文明与国家富强以及民权与国权之间的冲突。
　　
　　1，从功利主义到国家富强
　　
　　在古代中国，作为政治和社会主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家的民本主义价值观主导下，民生问题的重要性一直在国家富强之上。及至晚清，风气大变，国富压倒民生，功利压倒道义，自洋务运动之后成为一股不可遏制的风气和潮流。那么，这一转变究竟是如何发生的？
　　
　　一般而言，在古代诸子百家之中，对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后，废黜百家，独尊儒术，虽然儒家获得了主流意识形态的地位，但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治，法家走的是功利主义的现实路线，先秦的法家从商鞅到韩非子，无不重视富国强兵，追求的统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中，也不断吸取其它各家的思想资源，成为一个具有多元价值趋向的思想传统。在儒家思想内部，除了修身之外，还有经世的另一面。[30] 从政治角度而言，修身思想产生的是自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统。而经世思想则从先秦的荀子发端，中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后，外患严重，国力衰落，儒家内部功利主义经世传统重新崛起，与朱熹的正宗理学形成了抗衡，从宋代的王安石、陈亮、叶适，到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲，皆反对空谈心性义理，注重实学和经世致用。功利主义儒家特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵，但与法家不同，国家富强本身只是实现天下之治的手段，本身不具有内在价值，在义理上最后还是要落实在民生上。
　　
　　儒家的经世思想传统，到晚清在日趋严峻的内忧外患逼迫之下，无论是在今文经学还是古文经学内部，都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式：一种模式是《大学》为本的致用精神。《大学》的修齐治平，从修身出发，最后落实在治国平天下，经世成为修身的最终目标。另一种模式是以制度安排为本位，“这种类型的致用精神是以功利主义为本，以富国强兵为目的，而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬。”[31] 在这里，值得重视的后一种经世模式的出现，这种“以功利主义为本，以富国强兵为目的”的经世模式后来压倒了前一种道德政治的经世模式，成为晚清思想的主流思想。在19世纪中叶的自强运动之中，早期的曾国藩虽然开始注意发展洋枪样炮，但作为理学家的曾国藩，其最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章，其洋务的政策举措，只剩下法家式的国家富强目标。马建忠在论述《富民说》时明确指出：“治国以富强为本，而求强以致富为先”。[32] 1905年，康有为才周游西方列国之后，发表了《物质救国论》，认为中国文明过于偏重道德哲学，“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”，“以吾遍游欧美十余国，深观细察，校量中西之得失，以为救国至急之方者，则惟在物质一事而已。”[33]
　　
　　在晚清，国家富强逐渐成为中心，民生被降到了第二位。19世纪中叶洋务派与清流派的争论，部分与此相关，洋务派追求的国家富强，而清流派从传统的民生和道义立场，对此大加批评。不过，浮士德式的追求财富和国家富强一旦从潘朵拉盒子里面释放出来以后，就再也无法收回去了。清流衰落之后，经世和富强浪潮一浪高过一浪，爱国主义成为最高评价，爱民主义从此鲜有人提。[34]
　　
　　列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时，将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题，以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣。”作为现代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存来理解自然法，用人的权利代替自然法，其结果“乃是对经济的日益强调“。[35] 中国现代性的开端又何尝不是如此？在日益严峻的国势衰落面前，儒家原有的功利主义精神被释放出来，从逐渐从边缘走向主流，第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义，第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。
　　
　　中国历史上儒法之间的王道和霸道之争，其实质就是政治正当性究竟应该以民生还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候，儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流，虽然新的王霸之争以清流和洋务的冲突一度展开，但并没有持续多久。相反地，在新崛起的维新派思想家视野之中，国民的权益和国家的富强不仅不相冲突，而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之，国民之私利与国家的富强，反而可以“合私为公”，相得益彰。王韬在19世纪中叶就敏锐地觉察到“处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强”。[36]杨度在晚清鼓吹“金铁主义”，金代表经济（富民），铁代表军事（强国），对内实行“富民”和“工商”立国政策，对外执行“强国”和“军事立国”的方针，在他看来，富民与强国并非矛盾：“国富则民亦富，民强则国亦强”。[37] 在近代中国，个人的发现与民族国家的诞生是同时出现的，个人的私利也好，富国强兵也好，都与功利主义的崛起有着非常密切的关系。五四时期的陈独秀，将西方的现代化精神概括为“厚生利用”的实利精神，以此批评中国的“虚文”传统。[38] 于是，从儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合，产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。
　　
　　到民国初年，功利主义之风，早已东风压倒西方，成为主流。与杜亚泉齐名的《东方杂志》编辑钱智修这样描述说：“吾国自与西洋文明相触接，其最占势力者，厥维功利主义。功利主义之评判美恶，以适于实用与否为标准，故国人于一切有形无形之事物，亦以适于实用与否为弃取。”[39] 杜亚泉进一步发现，这种功利主义，会演变成政治上的“强有力主义”：“一切是非，置之不论，而以兵力与财力之强弱决之，即以强力压倒一切主义主张之谓。”[40] 在他们看来，这正是清末民初政治乱象丛生的渊源之一。
　　
　　列奥·施特劳斯指出：古代人追求的是善和德性，而现代人追求的是快乐，将快乐当作善本身。[41] 晚清引进的自由主义思潮之中，除了古典的权利学说之外，边沁、密尔的功利主义学说占了很大的影响。以约翰·密尔为例，他的自由主义思想之中，虽然承认自由有其内在的价值，但其论证的方法依然是功利主义的，自由之所以有意义，乃是有利于最大多数人的最大幸福。当辛亥革命以后儒家伦理全面崩溃之后，儒家内部的民本主义、自然人性论与外来的功利主义共同激荡，在五四年间汇成一股强大的功利主义（当时又被称为“乐利主义”）大潮，对个人权利的论证不再像晚清那样从公理或天赋人权的立场，而是走乐利主义的途径。“权利者，求幸福时所必由之途。”像这类话，在五四的文献中比比皆是。[42]
　　
　　欧陆的国家有机体论可以推出权威政治，形成强势政府，同样英国的功利主义也同样可以导致强势政府，不再像18世纪的古典自由主义那样推崇信自发秩序，而是相信可以通过政府可以实现最大多数人的最大的善。从功利主义到国家富强与强势政府，有这样一个内在的逻辑发展关系。
　　
　　2，国家富强与文明价值
　　
　　晚清的思想家所面对的是一个列强竞争的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。他们在追求国家富强的时候，又将成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这二者的关系？何者处于优先性的地位？
　　
　　关于富强与文明的关系，在晚清思想家中，以鼓吹“金铁主义”而闻名一时的杨度的论述最为清晰深刻。他敏锐地观察到“中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界”。之所以如此，乃是因为西方文明国家内外政策之矛盾：“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之”。在文明与富强的关系上，杨度采取了一种二元论的立场：前者是善恶的问题，后者是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮（强权）的双重对策：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存”。[43]
　　
　　根据王中江的研究，清末民初的思想界在认知和理解世界秩序的方式上，形成了公理主义和强权主义两种两极性思维模式，前者以严复、辜鸿铭为代表，后者以梁启超、杨度最为典型。[44]先来看严复的公理主义。史华慈在论述严复时，认为虽然严复的思想中有着文明国家的自由、福利等乌托邦理想目标，但对他而言，这些文明国家的目标过于遥远，当前的急务乃是在中国所缺少的国家富强。[45] 不过，近年来最新的对严复的研究表明，严复即使在追求国家富强的时候，文明的目标也并非可有可无，相反地，在世界竞争的大势之下，究竟什么样的国家适合生存，物竞天择，“天”之选择是有内在价值目标的，其选择的标准不是超道德的强者逻辑，而是有着明确的文明标准。也就是说，只有那些处于文明阶段比较高层次上、具有自由、平等价值的文明国家，才是诸国竞争的最终出线者。对于严复而言，国家富强固然是当务所急，但文明的价值目标有同等的意义，中国不仅要变成像西方那样的富强国家，而且必须成为西方那样的文明国家。文明是普世性的价值，是新的天道和公理。[46]
　　
　　比较起严复，梁启超要更为复杂一些。在梁启超的民族主义思想中，由于受到日本国家主义者加藤弘之等人的影响，[47]有着明显的强权主义倾向，认为在一个帝国主义强权横行的世界里面，空谈公理无助于事，关键是尚力，用强权对抗强权。同样是接受进化论，公理主义者用进化论建构理想的世界秩序，注重的是“进化”的进步意义，即恶的不断消退和善的不断积累和扩展，强和优不仅是指物质和军事的富强（“力”），也是“智”和“德”竞争。而强权主义者则将进化论理解为力的竞争，进化的世界就是一个优胜劣败、弱肉强食的世界。[48] 不过，梁启超除了是一个强权主义者之外，同时也是一个更坚定的文明论者。比较起加藤弘之，日本的文明论代表者福泽谕吉对他的影响还更大一些。在福泽谕吉看来，有理念的西洋和现实的西洋，为了对抗现实的西洋，就要学习理念的西洋。他认为，人类的历史是从野蛮到文明的发展历史，理念的西洋代表了文明的最高阶段。西洋文明的本质在于其文明之精神。学习西洋，就要学习其文明之精神：独立和科学。而国民之文明精神之重要，乃是为了实现国家之独立富强。[49] 在这里，我们可以看到，文明论与国家主义并非截然二分，反而是互相渗透，互为目的和手段。梁启超受此影响，他将从野蛮到半开化到文明之人类历史发展三阶段，视作为“进化之公理”，与严复一样，他认为中国要在世界上图存救亡，最重要的是要像西方那样成为一个文明国家。而国强，则取决于开民智，“文野之分，恒以国中全部之人为定断”,“故民智民力民德不进者，虽有英仁之君相，行一时之善政”，也无法成为文明国家。[50] 。为了在竞争的世界里面图生存，固然需要强权，但强权之上有公理，只有顺应人类公理，实现文明国家，才能真正实现国家之富强。
　　
　　到了近代，文明代替了仁，成为近代思想家中世界的最高价值，成为新的天道和公理（天演之理）。文明与富强，也是公理与公理之间的关系。晚清思想家是用上述杨度式的二元思维来处理公理与强权：以成为文明国家赶上西方文明国，以实现国家富强对抗野蛮的列强世界。
　　
　　晚清是一个民族主义高涨的年代，强权主义在中国思想家的国家秩序观中尚有其一席之地。到了五四新文化运动时期，民族主义衰落，世界主义兴起，强权成为万恶的帝国主义的代名词，而公理成为普世的、应当的世界秩序之理，李大钊说：“强权是我们的敌，公理是我们的友”，[51] 很能代表当时知识分子的一般心理。
　　
　　史华慈在谈到国家富强与文明价值之间的关系时，承认这是一个全人类的世界性难题：“在与这些问题发生牵连的过程中，严复和中国已进入了近代世界这一未知的大海，我们也都在其中漂流。无限追求富强的浮士德式宗教与社会－政治价值观念（甚至士更加基本的人类价值观念）的实现，这两者的关系究竟如何，对我们来说，完全像对我们一样，仍然是一个谜”。[52] 现代的政治正当性，究竟应该最后建立在富强还是自由平等这些文明价值之上，这涉及到对人性与政治的理解。人性是复杂的，而近代中国的政治目标更是多重的，于是便加剧了国家富强与文明价值之间的紧张和冲突。
　　
　　3，民权与国权
　　
　　在晚清，不仅个人的出现是一个重大的事件，而且近代民族国家观念的出现，也同样是一个标志性事件。个人与国家从诞生的一开始起，并非是分离的，反而是互为前提。到清末明初，才逐步分离，产生了一系列有关民权与国权何为优先的争论。
　　
　　近代的国家理论，主要有两种，一种是古典自由主义的国家工具论，另一种是德国的国家有机体论。国家工具论是一种机械主义的国家观，社会最重要的是原子式的个人，这些个人拥有不可剥夺的自然权利，而国家仅仅是维持公共秩序、捍卫个人基本权利的工具。另一种是有机论的国家观，按照这一观点，国家就像一个有机体，由国民所组成，但整体大于部分之和，虽然个人有其内在价值，但国家作为国民有机体之整体，也有其自身的目的。
　　
　　在近代中国，国家工具论的影响比较有限，在晚清，革命派的《国民报》、《民报》上的文章在论述国家时，认为国“譬之一公司，人民其股东也”，“国者民之国，天下之国即为天下之民之国”[53]，“国家者团体也，而国民为其团体之单位，故曰国家之构成分子”，[54]有那么一点国家为民之工具的意思，但也比较含混。直到民国初年，《甲寅》杂志的章士钊、陈独秀、张东荪、高一涵等思想家的言论中，在功利主义思潮的推动下，才出现了明确的国家工具论思想，关于这一问题，下一节将详细论述，这里暂不展开。
　　
　　相比于国家工具论，国家有机体论在近代中国的影响要大得多。斯宾塞为代表的英美方法论的个人主义和卢梭、伯伦知理（Bluntschli Johann Caspar）为典范的欧陆方法论集体主义虽然各自侧重的重心不同，一在个人，一在集体，但在个人与国家的关系上，皆将国家视为一种个体与整体紧密相联系的有机体，国民与国家为不可分割的一整体，一损俱损，一荣俱荣。在这里，有必要特别指出，晚清的国家观与其说受到西方的直接影响，倒不如说受到日本近代思想的影响更深刻。松本三之介在分析日本明治精神时指出，明治时代的日本，表现出强烈的“强调个人与国家一体化”的国家精神，“这种把国家的问题当作自己的事情、即自己与国家的一体化倾向，以及对于围绕着国家问题说表现出来的热情和关心，形成了明治人共同的、一般的精神态度”。[55] 虽然有以国家为中心的“自上而下的国家主义”和以国民为中心的“自下而上的国家主义”之区别，但二者都将国民与国家视为不可分割的、高度一体化的整体。
　　
　　明治时代的国家主义思想对晚清思想界产生了直接的、决定性的影响。晚清鼓吹国家主义最力的梁启超，他同时也是一个新国民的提倡者。国民主义与国家主义，都是梁启超晚清思想中的组成部分，其最重要的思想来源是经过近代日本过滤过的德国伯伦知理的国家观。按照伯氏的国家有机体论，国家乃是一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神，它与自由主义的国家观不同，国家不是实现个人权利的工具，它自身就是一个目的。伯氏认为，近代的“国家”与“国民”乃一个角币之两面，互为表里。国民这个词在德文中叫Volk，英文中无此对应词，只能翻译为nation，梁启超将它翻译为国民。与此相对应的德文词叫Nation，英译为people，梁翻译为族民。国民与族民，是两个很不相同的概念，梁启超说：“群族而居，自成风俗者，谓之部民，有国家思想能自布政治者，谓之国民”。[56] 族民是一个文化和历史学的名词，以血统、语言、习俗等自然因素为依归，国民则是一个政治学的名词，它与现代国家密切相关，是政治建构的产物。仅仅有民族或族民这些自然要素，还不足以构成一个现代国家，必须有一种建国的自觉，这样族民才能转化为国民，民族才能转化为国家。特别要指出的是，这里的国民，并非公民（citizen），它不是像后者那样是一个具有独立身份的个体，而常常指国民的总体而言，是一个集合概念。[57] 近代的国民，颇接近儒家民本传统中的“民”，皆具有整体性和抽象性，在晚清，当谈到国民、民权和权利，都是在整体性概念上讨论。因而，国民与国家并非像后来那样相互冲突。
　　
　　由于伯氏的国家有机体将国民与国家看作互为表里的同一性对象，就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性；另一个是侧重国家的自在目的，从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超最早走的是第一条路，他将卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。直到1903年以后他访问了美国之后，才从国民主义转向了国家主义。但背后的国家观是同一个，即那个“强调个人与国家一体化”的日本明治式精神。因此，在梁启超这里，政治共同体的正当性既不能从民权一头理解，也不能仅仅从国权理解，而是要从国权与民权的互动中来阐述：政治正当性的基础，建立在二者的平衡之上。
　　
　　不过，国民与国家、民权与国权的平衡，虽然在理论上是成立的，但在历史实践之中，却相当脆弱。晚清的国民/国家一体化的民族主义很快就分化为民权主义与国权主义的紧张和冲突。近代中国的政治正当性，究竟是建立在卢梭式的人民主权基础之上，还是德国、日本式的国家主义基础之上，在近代中国一直成为争论的焦点。清末的共和与君宪的大论战、民初的民权与国权之争和1930年代的民主与独裁论争这一系列的论战虽然焦点不同，但背后的核心问题却是同一个：近代中国的政治正当性究竟何为优先：是人民主权还是国家的富强？是权力为人民认可还是统治效益为先？
　　
　　民权与国权，从一体化到严重分化，反映了近代中国政治正当性的内在冲突，这也是现代性本身的紧张所致：当个人从各种共同体里面分离出来，获得自由的同时，如何保持新的国家共同体的完整、统一和强大，既获得统治的普遍认可，又获得统治的高度效益，这是现代性至今尚未完全解决的普世性难题。只是在国难深重、又缺乏民主的近代中国。这一冲突表现得更为尖锐而已。 　　四．政治的精神：个人、良知和公意
　　
　　1，国本问题的提出
　　
　　晚清的思想界对政治正当性的讨论，主要纠缠于以人民主权为核心（权力的认可性）还是以国家富强为目标（统治的效益性），较少考虑到政治共同体的核心价值和精神（秩序的规范性）究竟是什么？其中的原因恐怕与旧的王权制度依然存在、新的政治共同体尚未建立、政治秩序的规范性原则暂时还没有成为突出的问题有关。1911年中华民国建立以后，中国建立了史所未有的共和秩序，但这一秩序又是以政治混乱和重建军事强权为代价，这使得原先被遮蔽的秩序规范性问题变得凸出。五四新文化运动之所以发生，直接渊源于民初知识分子普遍地对政治的失望。这一失望有两个方面，一个方面是对袁世凯的强人政治以及随之而起的北洋军阀统治的不满，更重要的是另一个方面，即对民初曾经实践过的议会民主制的变质和腐败的失望。无论是总统制还是内阁制，在中国统统都归于失败，于是无论是陈独秀为代表的新青年启蒙知识分子，还是梁启超为领袖的研究系知识分子，都放弃了政治上的努力，重新在文化上为共和政治秩序寻找新的伦理精神和价值规范。
　　
　　诚如周锡瑞（Joseph w. Esherick）所说：“辛亥革命有两张面孔：一张是进步的，民主共和主义的面孔；在某种程度上，掩盖着另一张‘封建主义’的面孔。”[58] 辛亥之后，原先为王权专制所压抑的地方封建势力借民权而崛起，地方绅士权力大大扩张，民初的党争和军阀冲突成为私人、家族和地方利益之争，始终没有发展出统一的宪政制度和与共和制度相适应的公共文化。在民国初年，在一个制度大动荡、大变革的年代，几乎所有的争论，无论是国权与民权之争，还是总统制与内阁制、中央集权制与联邦制的冲突，都是围绕着权力的分配而展开，卷入政治利益冲突的各家各派，却忽略了一个新的政治共同体的最核心的问题：政治正当性的规范性基础是什么？制宪问题虽然也是争论和冲突的焦点问题之一，但焦点却仍然集中在由谁制宪、中央和地方权力如何安排这些权力层面的问题，至于政治秩序的规范性基础、政治共同体的核心原则究竟是什么，却乏人问津。民初的政治出现了这样一个奇怪的现象：新的共和制度出现了，却缺乏制度所赖以存在的宪政；表面的宪法也有了，却无法转换为行之有效的宪政实践。也就是说，共和制度的背后缺乏制度实践所必须的公共文化，缺乏共和制度之魂――共和精神。
　　
　　当年思想界最敏感的人物杜亚泉已经注意到，民国成立以后，最令人忧虑的是人心之迷乱。迷乱表现之一，乃是国是不存也。所谓国是，“即全国之人，皆以为是者之谓”，这就是今天我们所说的社会核心价值。作为核心价值的“国是”，“乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”，清议也好，舆论也好，皆本于“国是”,“虽有智者，不能以为非也，虽有强者，不敢以为非也”。然而，杜亚泉沉痛地说：“然至于今日，理不一理，即心不一心，”人心中共同认可的“国是”已经荡然无存，种种庞杂的思想互相冲突，互相抵消。[59]“国是”不存，强权当道，遂造成民国政治的混乱。
　　
　　大约从1914年起，章士钊主办的《甲寅》杂志首领风气，开始讨论“国本”（或“政本”）问题。所谓“国本”，即国家赖以存在之本，即政治共同体最共同的原则、义理和规范。“国本”讨论的开拓，改变了清末民初只是从权力的来源或统治的效益论证政治的正当性，转而正本清源，从政治共同体的核心价值和基本规范入手，重新建立国家政治的正当性基础。在《甲寅》杂志诸篇讨论“国本”（或“政本”）的文章中，论述最清晰、分量最重的，要数张东荪的《制治根本论》。他首先检讨了民初议会民主制度的失败原因，指出“吾国政治上变化虽多，皆属表面，察其根本，按其精神，固仍为清之政治，未尝稍变。”[60] 中国的传统政治思想，皆是从道德本体论而来，张东荪以及后来的陈独秀等五四启蒙思想家从这一思想传统而来，相信精神决定政治，民主政治的失败，要从政治背后的文化和伦理源头寻找根源。这就是所谓“国本”问题的来由。
　　
　　张东荪在文章中继续说：政治制度千变万化，但理一万殊，万殊的制度背后有统一的道，国家的安生立命即在此，文化的基础也在此。那么，作为现代共和制度背后的“道”究竟是什么呢？张东荪明确指出：“政治之精神，惟在使国民自由发展。”国民之自由发展，从消极方面言之，乃是严格划分国家与国民的界限，国家不得侵犯国民之基本自由；从积极方面来说，国民利用自己的权利，积极监督政府。[61] 在这里，我们可以看到民初思想界风气的明显变化：晚清所弥漫的是国民/国家一体化的国家主义，而到了五四前夕，由于知识分子普遍对国家失望，开始划清国民与国家的界限，防止国家权力对社会和国民的过度干预。政治共同体背后的自由精神第一次被明确地提出来了。
　　
　　也就是在这样的背景下，以《甲寅》为核心的一部分思想家的国家观从原来流行的国家有机体论转向了国家工具论。章士钊指出:“中国之大患在不识国家为何物，以为国家神圣，理不可渎。”[62] 他说，“国家者，乃自由人民为公益而结为一体，以享其自有而布公道于他人”。[63] 同样在《甲寅》杂志上，陈独秀在那篇引起广泛争论的文章《爱国心与自觉心》一文中，也明确说：“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。[64]虽然在《甲寅》杂志和继起的《新青年》杂志之中，章士钊、陈独秀、高一涵等人为了强调个人自由和权利的重要性，其国家观转向了功利主义的国家工具论，但这并不意味着在五四思想界从此国家有机体论消声匿迹。在五四时期，虽然国家主义潮头有所回落，个人意识空前高涨，既便如此，五四时期的个人也不是原子式的抽象的权利个人，而是在各种“大我”意义中的“小我”，是在人类、社会脉络中的自我，个人与社会具有高度互动性，这也是方法论的个人主义所信奉的社会有机体论所致。社会有机体论与国家有机体论只是一步之遥，这也可以理解为什么到了1930年代以后，国家有机体论借助“新式独裁论”会再度崛起。
　　
　　从《甲寅》开始讨论“国本”和“政治精神”，到《新青年》发起新文化运动，可以看到民初的政治正当性从权力的制度性安排转移到形而上的层面――政治背后的核心价值和伦理精神究竟是什么。陈独秀明确地表明：吾人最后的“伦理的觉悟”，乃是确立“共和立宪制以独立平等自由为原则”。[65] 国本的核心和基础不是国家自身，而是个人的自由。于是，五四刮起了一股个人解放的狂飙运动。
　　
　　2，重建个人与重建社会
　　
　　近代的个人解放，自晚明起源，中经二百年沉寂到晚清又重起波澜，开始冲决网罗，到五四已经蔚然成潮。如第三节所分析的那样，晚清的个人虽然从各种共同体中解放出来，但目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所要求的新国民。另一方面，儒家的德性伦理也尚未解体，在仁学世界观下个人的道德自主性依然是自我认同的中心。但到了五四，情况就发生了质的变化。辛亥以后政治上的王权解体了，社会结构中的宗法家族制度也摇摇欲坠。传统的社会政治秩序与人的心灵秩序危机同时爆发。五四对文化传统的激烈批判，不仅使得儒家的规范伦理（三纲五常）崩盘，而且德性伦理（仁学世界观）也受到毁灭性冲击。五四的知识分子将政治正当性定位于个人的独立自由平等，但个人究竟意味着什么，到了五四，却反而没有像晚清那样有明确的答案，变得模糊起来。
　　
　　经过各种外来思潮的催化，五四思想界对个人的理解是非常多元的，在各种“主义”的旗帜之下，五四思想中所谓的“个人”有各种各样的典范。大致而言，可以分为科学主义和人文主义两大流派。科学主义的个人观将“个人”放在一个科学的、机械主义的宇宙之中加以认识，自我的思想和行动受到客观的因果律所支配，然而由于人是理性的动物，所以可以通过科学认识和掌握客观世界的法则，或者在自身的历史实践之中积累经验，从而获得个人的自由。在科学主义的个人观中，又可以分为经验主义和唯物主义两种不同的类型，胡适、丁文江、吴稚晖等属于前者，而陈独秀则是后者的典范。[66] 五四的人文主义个人观则比较复杂，类型众多，有蔡元培、杜亚泉、吴宓等为代表的、继承了儒家德性传统的“德性的个人”，有周作人的将中国道家、日本传统和古希腊精神结合起来的“自然的个人”，有受到尼采“超人”精神强烈鼓舞的、以鲁迅、李石岑为典范的“意志的个人”，也有朱谦之那样的将“情”视为宇宙和自我之本体的“情感的个人”。这些个人观由于各自的思想资源和观念繁多不一，很难归于同一个类型，之所以将他们命之为人文主义个人观，乃是它们虽然差异很大，但都对五四时期所形成的主流的科学主义个人观有强烈的保留和批评，试图在支配性的科学法则之外，各自通过德性、意志、情感或自然人性，建立现代的个人认同。
　　
　　尽管五四的个人观非常多元，但继承晚清的思想传统，五四的“个人”依然有其共同的思想预设和时代特征。陈独秀在《新青年》一文中在谈到个人的人生归宿时说：“内图个性之发展，外图贡献于群”。[67] 这两句话可以说浓缩地概括了五四时期个人观的两大时代特征。
　　
　　先看“个性之发展”。五四继承中国宋明理学中人格主义思想传统，又受到德国康德思想的鼓舞，承接晚清的思想命脉，不是在权利的意义上肯定个人，而是将个人定位在个性的充分发展。胡适将自己大力提倡的“易卜生主义”概括为“个人须要充分发达自己的天才性，须要充分发挥自己的个性”。[68]不过，与传统的“人格主义”相比较，五四的“个性之发展”已经不限于“为己之学”和道德自主，其个性的内涵不仅包含德性，更重要的是意志的自主。统一的天理不复存在，公共善也已瓦解，每个人都可以按照自己的天性(无论这天性是理性的、德性的，还是审美的，自然的或者唯意志的)设计自我，发展个性，一切取决与个人的自由意志。
　　
　　五四是功利主义伦理观特别流行的时期，受到约翰·密尔自由观的影响，五四思想家特别相信个性的发展将会给社会最大多数人带来最大的幸福。个人不仅要发展自己的个性，而且必须对社会和人类担当责任。胡适在谈到“易卜生主义’时，除了认为“个人有自由意志”自我，还特别强调“个人担干系，负责任”。[69]这也就是陈独秀所说的“个人“的第二层意思：“外图贡献于群”。从内（发展个性）到外(贡献于群)，这一“个人“的发展途径依然遵循《大学》的内圣外王模式，只是从共同的德性演变为多元的意志自主。五四的诸多思想家虽然对人生看法不一，却有一个坚定的共识：个人无法独善其身，个人无法自证其人生之意义，“小我”只有在“大我”之中才能完善自我，实现自我之价值。这“大我”便是群（人类社会或人类历史）。晚清的“大我”还是有超越的、德性的宇宙，到五四便转化为世俗的人类和历史：个人的“小我”只有融入人类进化的历史“大我”之中，才能实现永恒，获得其存在的意义。科学主义的代表人物丁文江宣称自己的人生宗教是“为万种全世而牺牲个体一时的天性”，[70] 胡适根据儒家的“三不朽”思想，将个人的、短暂的“小我”，融入到“永远不朽的历史“大我”的无穷未来。[71]
　　
　　傅斯年在《新潮》创刊号上发表的《人生问题发端》，是一篇非常重要的讨论个人认同的文章。他在谈到人生观的历史变化时，引用一位外国学者的话说：“我最初想的是上帝，后来是理，最后是人”。在傅斯年看来，“个人”的历史演变是一个不断祛除神魅和超越之理，回归人本身的过程；先是天命或上帝赋予自我的意义，然后是抽象的形而上学之理，而到近代，人生的意义不再外求，开始“拿人生解释人生”，个人具有了把握自我的意志自主性。如何“拿人生解释人生”？乃是人具有了自我立法的能力，“可以拿人生的福利和人生的效用去解决人生问题”。在批评了历史和现实中各种道家的、佛教的、杨朱的和儒家的个人观之后，傅斯年认为：“现代的人生观念应当是为公众的福利只有发展个人”。也就是说，既是为个人的，“充分发挥己身潜蓄的能力，却不遵照固定的线路”，又是为社会的，通过愚公移山式的历史进化和文明积累，实现最大多数人的最大幸福。[72] 从傅斯年的这篇比较系统论述五四人生观的文章中，可以清晰地看到到了五四，“个人”已经完成了摆脱宇宙论的“祛魅化”和祛除天理的“去形而上化”，从人类自身进化的过程之中中、从面向未来的历史主义之中，将个人的“小我”升华为“群”之“大我”，实现永恒的存在价值。
　　
　　在这里，我们要特别注意五四时期所说的“群”与晚清所指的“群”的重大变化。梁启超和严复在晚清所说的群己之间的“群”主要是指近代的民族国家，而到五四，由于国家主义的暂时衰落，五四的“群”不再指的是国家，而是人类和社会。梁启超1918年在《欧游心影录》中说：“我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭。……我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。[73] 国家固然还需要，但对于个人的意义来说，已经不及人类那么重要。傅斯年说得更明白：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级、若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’”。[74] 不仅传统的家族主义、地方主义，连近代的国家主义，都被视为虚幻的偶像，五四的思想家重新从国家主义走向了新天下主义――以理想的人类公理为核心价值的世界主义。
　　
　　与世界主义同时崛起的，还有社会。五四时期群己关系中的“群”自然有世界主义的背景，但实际所指不是国家，而是社会。一方面是国家工具论的兴起，另一方面却是社会有机体论的复兴。国家不再可靠，要建立有序的社会政治秩序，唯有期待于一个理想的社会。而要改造社会，首先要有有自我意识又有社会担当的个人。不过，究竟先改造社会，还是先改造个人？这一“先有鸡还是先有蛋”的悖论式问题，在五四时期一直争论不休。大约以1919年的五四运动为界，之前的新文化运动着重于个人的解放和个人意识的塑造，五四之后，则逐渐转向社会改造运动。李泽厚提出的颇有影响的“启蒙与救亡“研究框架，是要到1925年五卅运动引发的大革命兴起以后才真正具有分析的有效性，这一悖论在五四时期并不存在。五四运动直接所激发的，与其说是救亡的民族主义，还不如是改造社会的激情。五四运动的精神领袖傅斯年在运动发生后不久，这样写道：“五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月黑沉沉的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的新发明……所以从5月4日以后，中国算有了‘社会’了”。[75] 五四运动之后，出现的不是救亡热，而是各种各样理想主义的乌托邦社会运动：新村主义、工读互助、平民教育讲演团等等。
　　
　　这样的“再造社会“运动，一方面固然是”再造个人“所必需，更重要的，与民初以来五四知识分子对“国本”问题的思考和探讨共和政治精神密切相关：当以“重建国家”为中心的制度改造暂时碰到绝境时，从文化和社会入手塑造政治的核心价值和制度性前提，便成为新的政治秩序正当性所不可缺少的基础建设。于是，以全人类的世界主义视野为背景，五四知识分子将“重建个人”和“重建社会”，作为时代的使命，视为最重要的“非政治的政治”。[76]
　　
　　3,从公理、良知到公意
　　
　　五四是一个个人的时代，那么五四的思想家如何论证个人的自由？继承宋明以来理学和心学两种思想传统，五四对政治正当性的基础个人自由的论证，有公理说和良知说两种不同的取向。
　　
　　在本文的第二节已经论述，在晚清代替天理世界观的，是公理世界观，公理成为近代中国自然、社会和伦理之最高价值和规范，个人自由的正当性也渊源于此。1918年，第一次世界大战结束，被中国知识分子们普遍认为是公理对强权的胜利。陈独秀在《每周评论》发刊词中说：什么是公理呢？“简单说起来，凡合乎平等自由的，就是公理”。[77] 陈独秀用晚清以来的公理论证自由，政治之正当性来源于超越于人的意志选择之上的客观的、普遍的公理，这一从朱熹理学传统演化而来的公理说，从晚清到1919之前的中国思想界，有着巨大的主流性的影响。不过，与公理说平行的还有从阳明心学传统发展而来的良知说，成为论证政治之正当性个人自由的同样重要的思想来源。良知说最典范的文本是李大钊在1916年发表的《民彝与政治》。 李大钊之所以提出“民彝政治”，乃是应和民国初年《甲寅》杂志所开创的探讨民主政治的形而上价值之所在即政治精神的时风。在李大钊看来，所谓民彝，即是内涵在人民内心之中的价值观，是一种善的本性。民彝与民听不同，民听可以惑乱，而民彝能照亮万物。民彝有形而下之器，有形而上之道，这个道即超越之形而上之理，而理与人性是同一的，性即理也。民彝，又为法也，为民主宪政之基础。英国的宪法虽然是不文之典，“乃顺民彝自然之演进，而能一循其常轨，积习成性”。民主即为国法与民彝直接疏通之政治也。立宪民主政治基于自由之理。自由，不仅系于法制之精神，尤需舆论之价值。舆论之价值渊源于民心中的天赋良知。代议制度只是民主政治之形式而已，而惟民主义是其最根本之精神。[78] 政治精神之良知说，不同于公理说，政治的核心价值个人之自由不是来自于外在的、客观的自然社会和伦理之公理，而是人的内在良知。良知不否认客观公理的存在，但认为良知与公理相通，自由之理自在人心之中，特别是普遍民众的内心价值。五四的不少自由主义知识分子从阳明心学的传统出发阐释个人自由之意义，张奚若在1935年为《大公报》撰文论述国民人格之培养，认为个人是宇宙的中心，是一切组织的来源、基础和归宿，个人主义虽然在理论和事实上有不少弊端，“但一个人的良心为判断政治上是非之最终标准却毫无疑义是它的最大优点，是它的最高价值。个人的良心固然不见得一定是对的，但是经验告诉我们比它更对更可靠的标准是没有的”。[79]
　　
　　政治之是非曲直虽然合乎天理，但天理与人心不再是二元的，而是内在相通，良知即天理，这是明代阳明心学兴起以后所发生的从理到心的大转向。天下是非取决于公论，而公论即社会舆论又出自人心。“公论者，出自人心之自然。……故有天子不能夺之公卿大夫，公卿大夫不能夺之愚夫愚妇者。”[80] 天下是非不是存于抽象的天理，而是具体的人心，虽然还在儒学的民本政治范围里面，但距离现代的民主政治也只有一步之遥了。近代的良知论继承晚明思想，又从康德的实践理性哲学中得到西学的资源，良知论逐步替代公理论，成为近代自由学说的主要学理资源。
　　
　　良知说之所以替代公理说，乃是与另外一个重要观念公意的出现有关。公意（general will）是卢梭政治思想中的核心概念，到晚清引入中国，五四期间开始流行，又翻译为普遍意志、公共意志、国民总意或公同。按照卢梭的思想，公意是上帝意志失落以后，人成为政治的主体以后，政治共同体所遵循的最高意志，同时也是民族国家的整体意志。公意与私意相加的众意不同，众意是私意之和，比如代议制制度中通过投票所产生的只是众意，无法代表公意。公意是众多私意中共同的那部分，它是整体性的，是不可分割的，无法通过投票获得。只有在在暂时排斥了特定的私意，而考虑普遍的公共利益的时候，公意才能呈现出来，公意是无法被代表的，只能通过直接的民主体现人民的意志，比如广场的民主、公共的舆论和讨论等等。它同时也是最高的立法意志，民族国家的宪法原则就是公意的体现。卢梭的公意观念，其实质是人民主权论，而社会契约论和自然法是其两大理论的支撑。[81]
　　
　　当卢梭的思想传入中国之后，公意的观念也受到了中国思想家的注意。早在1901年，梁启超在介绍卢梭学说时这样理解公意：“所谓公意者，必与确乎不易之道理为一体矣。……公意，体也；法律，用也；公意无形也；法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之所存者，夫是之谓法律。”[82] 梁启超用中国传统的体用关系来解释公意与法律的关系，将公意视为近代政治之本和核心价值。不过，这个阶段的公意并没有像后来被良知化、意志化，梁启超明确指出公意与“确乎不易之道理为一体”，这个道理过去是天理，如今自然是公理。也就是说，公意还是有客观的、实质性内容的。从这个意义上说，当晚清公意这个概念出现的时候，它与传统的天意有某种对应关系，或者说，公意就是世俗版的天意，区别仅仅在于：天意是超越的、来自于宇宙中的冥冥意志，而公意是世俗的，来自于人民的整体意志。而在古典中国思想中作为天意的世俗表现的民意，到近代政治之中，则转化为个别意志之和的众意。众意是分散的，变动的，不具超越性，但作为人民整体意志体现的公意，却是确定的，受到客观的公理之规约。
　　
　　虽然在晚清共和派与立宪派就中国是否可以实行共和，围绕着卢梭的“国民总意”打过一场大笔仗，[83]但公意这个观念的流行，还是要到五四时期，公意才被普遍认为是国家和宪法的基础。陈独秀说：“近世国家，无不建筑于多数国民总意之上，各党策略，非其比也。盖国家组织，著其文于宪法，乃国民总意之表征”。[84] 五四思想家之所以开始特别强调公意，乃是与他们普遍地对民初的政党政治失望有关。民初各政党，纠缠于私利的争夺，全然不顾社会的公共利益。五四的思想家们意识到，假如民主政治不建立在公意的基础之上，会被各种各样相互冲突的私意摧毁掉，而国会投票所产生的所谓“众意”也只是各政党私意的交易和妥协而已。在这样的背景之下，公意问题便被突出地提出来了。[85]不过，如果说晚清的公意与公理相通，背后有客观之理的话，那么，到五四时期，公意却与良知论接通，成为了人民意志的直接呈现。1915年，高一涵在《新青年》上连续发表两篇重要文章，讨论共和国家的基础。他指出“共和国本，建筑在人民舆论之上”，“此时代之人民，其第一天职，则在自由意志（free will）造成国民总意(general will)，为引导国政之先驰。”[86]人民的自由意志，决定了政府的正当性命运，公意不存，现存政府当立即瓦解。国家的主权，以人民之公意为所归。国家的真正主权，属于人民全体，政府无非是奉行人民公意之仆人。[87]与梁启超不同的是，高一涵笔下的公意已经不再与客观之理为背景，而是以人民的自由意志为前提。自由意志虽然不否认公理，但重心已经从公理转移到公意：“公同所在，则发之为舆论，主之为公理，正义、人道，即此公同所归。”[88] 公意（即公同）作为最高的立法意志，其内在的规约是体现为正义和人道的公理，而外在的形式表现为社会舆论。
　　
　　如果说高一涵所阐释的公意依然是公理与良知（自由意志）混合论的话，那么在彻底的良知论者李大钊那里，公意则已经失去了客观的公理规约，而变成纯粹的人民意志。但李大钊所说的人民意志，并非像卢梭那样的是整体性的实质意志，而是类似哈贝马斯所说的通过商议性民主所产生的共识。在《强力与自由政治》和《平民主义》两篇文章中，李大钊分析了公意并不等同于多数人的意志。他认为，民治精神不在多数人的统治，而是看是否遵循普遍意志(general will)。普遍意志并非单独意志（私意）的相加，而是看是否“真以公共福利为目的的之意志”。而多数人挟其意志之总和压制少数以产生意志的一致性，这是虚假的普遍意志。[89]那么，真正的普遍意志何以产生？李大钊认为，政治的强力，“不是多数人合致的强力，乃是多数人与少数人合成的国民公意。这种伟大的强力，实为人民全体的‘自由认可’说具的势力。……‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使以问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可”。[90]
　　
　　从梁启超、陈独秀到高一涵再到李大钊，我们看到了近代中国思想史上的公意，一步步摆脱超越的、实质性的公理的规约，以良知论为基础，走向人民意志的自由选择。古代政治正当性的基础天意具有客观的、普遍的和绝对的性质，近代的公理虽然失去了超越性，不再来自于外在的天命，而是科学能够把握的客观法则，但依然具有绝对的、普遍的和伦理的性质。但公意却是主观的，是近代人自由意志的产物。梁启超的公意背后还有公理的规约，高一涵的公意与公理也是相通的，具有正义和人道的内容。但到李大钊那里，公意不再有实质性的内涵，成为了人民自由意志的体现。李大钊注意到在民主政治的掩护下，有可能形成多数人对少数人压制的暴政，试图以“公共福利”的功利主义原则加以规约，并强调真正的公意乃是在于以类似哈贝马斯的交往理性的方式，通过平等的、自由的公共讨论，求得共识。也就是说，公意作为政治的正当性，乃是建立在程序正义的基础上。他乐观地相信，只要通过自由公正的讨论，便会获得“公同的认可”，从而产生公意。这样的公意不再与自然的、客观的公理有关，它只是代表国民根本利益的最高立法意志。公意来自于民意，通过公共的讨论，又高于民意，是分散的民意的集中体现。
　　
　　问题在于，公民的自由意志通过程序性的公共讨论，是否能够保证所产生的共识必定是善的或正当的？关于这个问题，罗尔斯和哈贝马斯曾有过一场著名的争论。哈贝马斯相信，只要程序正义，遵循交往理性，民主的程序有一种自我纠错机制，可以保证最后的结果是正当的。而罗尔斯同意程序正义（公共理性）之重要，但他坚持在程序之上，还必须有实质性的正义原则，唯有实质性的原则，才能保证立宪民主政体不被颠覆。[91] 回到近代中国的公意，当公意的背后还有客观的公理规约时，只要公理本身是自由的、正义的，人民的自由意志所选择的政治秩序不会发生大的偏差。一旦公意挣脱了自由、正义原则（公理）的规约，仅仅诉诸于人的内心良知，哪怕制定了良善的程序，拥有公共的讨论，也无法保证开放的氛围和形式的正义所释放的必定不是魔鬼。因为人性（良知）并非像孟子、王阳明那样乐观，必定是善的，人性之中有魔鬼，因此需要有人性之上的超越之物，或者是天理、或者是公理，或者是自由社会的正义原则来规约良知，规约政治社会。
　　
　　列奥·施特劳斯指出：古典的自然权利是与目的论的宇宙观联系在一起的，一切事物都有其自然的目的和命运。到了近代，目的论宇宙观已经被自然科学所彻底摧毁，近代人在抛弃了自然权利的同时，创造了历史意识，价值的标准不再在自然之中，而是人自身的历史和意志之中。[92] 古代政治属于伦理，受到自然正义的规约。近代的政治开始祛除神魅，去伦理化了。伦理是伦理，政治是政治，政治成为了超越宗教、伦理的世俗事务，成为人自身意志的自由选择。当公意问题提出来的时候，卢梭试图克服人性中的私性，以非道德的方式形成道德性的政治共同体的整体意志。然而，当自然法、道德形而上学一一解体之后，当天理和公理相继解体之后，如何保证来自民意的世俗性公意之正当？当政治正当性不再诉诸于超越的、客观的、绝对的天理或公理，而以公意为基础的时候，多元的、变动不居的相对的民意如何形成正当的公意？
　　
　　1919年5月，当巴黎和会的消息传来，原本对美国威尔逊总统大抱希望的五四知识分子深深地失望了，开始对公理开始怀疑。公理世界观就此逐渐萧条。政治上的公意失去了绝对的公意规约，而仅仅诉诸于人的主观良知之后，就被各种互相冲突的意识形态所摆布。1920年代之后，一方面是公理的衰落，另一方面是各种主义的纷纷崛起。这些政治上的主义，大都打着民意牌，以人民意志或人民利益自居，但人民意志究竟是什么，由于失去了公理所内涵的公共价值上，而变得模糊不清。到1920中期以后，公意这个概念也开始式微，代之而起的是民意观念的流行。而所谓的民意，不仅个中的道德内涵被抽空，而且在各种意识形态支配之下，显得纷乱复杂，无所定规，被经常变幻的历史潮流所左右。各种各样的民粹主义、权威主义打着“民生”、“民意”、“为民”的招牌，通过权力和舆论操控民意，民意成为政客们随意涂抹和代表的主观建构，全然失去了客观性的规约。
　　
　　当各种意识形态所操控的民意冒充公意成为政治正当性的基础的时候，便加剧了政治的动荡和无序。从公理到公意再到民意，从近代中国观念的流变可以看出政治正当性危机之所在。
　　
　　*本文为作者所主持的教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大研究项目“中西思想史中的政治正当性研究”（06JJD770011）的中期研究成果，并获得上海重点学科建设项目资助，项目编号：B405。本文初稿曾于2008年12月23日在复旦大学社会科学高等研究院“双周学术论坛：中国深度研究”第八期讲演中进行演讲。 　　[1] 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，转引自《金耀基自选集》，上海教育出版社2002年版，第263页。
　　
　　[2] 参见萧公权：《中国政治思想史》第3、14章，新星出版社（北京）2005年版，田浩（Hoyt Tillman）《功利主义儒家 : 陈亮对朱熹的挑战》江苏人民出版社1997年版。
　　
　　[3] 参见Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962（麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》）
　　
　　[4] 中国儒家传统中的自我，乃是为己之学，自我的道德完善是人生的目标。不过，儒家与佛老不同，自我虽然是自主的，却不是自足的，“己”之价值究竟是大是小，要放在群（家、国、天下）的脉络中得以最后定位。因此儒家的自我不是抽象的、原子论的自我，而是在群己互动关系中的自我。
　　
　　[5] 狄百瑞（Theodore De Bary）认为：儒家的自我观念与个人主义不同，是一种人格主义（personalism）。个人主义强调的是互不相关而孤立的个体，而人格主义则将个人放在与他人、历史和自然的有机关系之中，个体是自主的，每个人可以按照自我的个性而发展。参见狄百瑞：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1083年版，第43页。
　　
　　[6] 在这两条主要的脉络之外，还有一个近代个人观念的支流，即章太炎所代表的、受到佛学影响的临时性的“自性”的个人（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第10章；姜义华：《章太炎评传》第6章，百花洲文艺出版社1995年版），本文限于篇幅，暂不讨论。
　　
　　[7] 康有为：《实理公法全书》，载朱维铮编：《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社（石家庄）1996年版，第28页。
　　
　　[8] 康有为：《孟子微》卷1，商务印书馆（台北）1974年版。
　　
　　[9] 蒋梦麟：《个人之价值与教育之关系》，《教育杂志》10卷4期，1918年。
　　
　　[10] 张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，第211页。
　　
　　[11] 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2980页。
　　
　　[12] 史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版，第228页。
　　
　　[13] 关于梁启超的国民思想，参见作者：《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，《天津社会科学》2005年第1期。
　　
　　[14] 史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第287页。
　　
　　[15] 参见狄百瑞：《中国的自由传统》，第15－66页。
　　
　　[16] 岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社2005年版，第4页。
　　
　　[17] 稽文甫：《晚明思想史论》，东方出版社（北京）1996年版，第24页。
　　
　　[18] 同前注，第53页。
　　
　　[19] 李贽：《藏书》卷二十四：《德业儒臣后论》。
　　
　　[20] 关于康有为的自我思想，参见张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，第2章。
　　
　　[21] 关于柏林的消极自由与积极自由的区别，李强做了很好的理解和解释，参见李强：《自由主义》，中国社会科学出版社（北京）1998年版，第108页。
　　
　　[22] 严复：《群己权界论》，载欧阳哲生编：《中国现代学术经典·严复卷》，河北教育出版社（石家庄）1996年版，第423页。
　　
　　[23] 参见梁启超：《新民说·论自由》，载《梁启超全集》第2卷。
　　
　　[24] 参见戴维·米勒：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社1992年版，第661页。
　　
　　[25]杰克·唐纳利（Jack Donnelly）；《普遍人权的理论与实践》，王浦劬译，第72页。
　　
　　[26]狄白瑞：《亚洲价值与人权》，陈立胜译，正中书局（台北）2003年版，第25页。
　　
　　[27] 有关梁启超权利思想的分析，参见杨贞德：《自由与限制：梁启超思想中的个人、礼、与法》，《台大历史学报》（台北）34期，2004年。
　　
　　[28]根据金观涛、刘青峰的研究，中国的权利概念最早运用在国家权利上，然后再发展到个人的权利。参见金观涛、刘青峰：《近代中国“权利”观念的意义演变：从晚清到新青年》，《中央研究院近代史研究所集刊》，（台北）第32期，1999年。另外可参见王尔敏：《中国近代之人权醒觉》，载王著：《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社（北京）2005年版；赵明：《近代中国的自然权利观》第2章，山东人民出版社2003年版。
　　
　　[29] 参见列奥·施特劳斯(Leo Strauss):《自然权利与历史》第5、6章，彭刚译，三联书店（北京）2003年版。
　　
　　[30] 关于儒家的经世传统，张灏作了非常细致的分析和研究，参见张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，载《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版。
　　
　　[31] 张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，联经出版公司（台北）1988年版，第22－23页。
　　
　　[32] 马建忠：《富民说》，《洋务运动》第1册，上海人民出版社1961年版，第403页。
　　
　　[33] 康有为：《物质救国论》，汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第565、574页。
　　
　　[34] 关于晚清的洋务与清流的冲突以及富强思潮的弥漫，杨国强有非常详细和精彩的分析，参见杨国强：《清流与名士》，《史林》（上海），2006年第4期。
　　
　　[35] 列奥·施特劳斯《现代性的三次浪潮》，丁耘译，《学术思想评论》第6辑，吉林人民出版社2002年版，第92－93页。
　　
　　[36] 王韬：《洋务上》，载《弢园文录外编》，上海书店出版社2002年版，第27页。
　　
　　[37] 杨度：《金铁主义说》，载《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第225－227页。
　　
　　[38] 陈独秀：《敬告青年》，载《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第133－134页。
　　
　　[39] 钱智修：《功利主义与学术》，载许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第384页。
　　
　　[40] 杜亚泉：《迷乱之现代人心》，载《杜亚泉文存》，第364页。
　　
　　[41] 参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第125－129页。
　　
　　[42] 高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》2卷1号，1916年。
　　
　　[43] 杨度：《金铁主义说》，载刘晴波编：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第217－235页。
　　
　　[44]王中江：《清末民初中国认知和理解世界秩序的方式：以“强权”与“公理”的两极性思维为中心》，载《新哲学》第4辑，大象出版社（郑州）2005年版。
　　
　　[45] 参见史华慈：《寻求富强：严复与西方》，第226页。
　　
　　[46] 关于严复思想中国家富强与文明论关系的题，参见李强：《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈<寻求富强：严复与西方>》，载许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社2006年版；王中江：《清末民初中国认知和理解世界秩序的方式：以“强权”与“公理”的两极性思维为中心》。
　　
　　[47] 关于梁启超强权主义思想的日本来源，参见郑匡民:《梁启超启蒙思想的东学背景》，第5章，上海书店出版社2003年版。
　　
　　[48] 王中江：《清末民初中国认知和理解世界秩序的方式：以“强权”与“公理”的两极性思维为中心》。
　　
　　[49] 参见福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译所译，商务印书馆（北京）1959年版。
　　
　　[50] 参见梁启超：《爱国论》、《文野三界之别》，《梁启超全集》第1册，第271、340页。
　　
　　[51] 李大钊：《再论亚细亚主义》，载《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社（石家庄）1999年版，第357页。
　　
　　[52] 史华慈：《寻求富强：严复与西方》，第235页。
　　
　　[53] 《原国》、《说国民》，载张（木＋丹）、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，三联书店1960年版，第64、72页。
　　
　　[54] 精卫：《民族的国民》，载张（木＋丹）、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷，三联书店1963年版，第83页。
　　
　　[55] 松本三之介：《国权与民权的变奏：日本明治精神结构》，李冬君译，东方出版社（北京）2005年版，第11－12页。
　　
　　[56] 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663页。
　　
　　[57] 关于国民与部民的翻译以及区别，参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年。
　　
　　[58] 周锡瑞（Joseph w. Esherick）：《改良与革命：辛亥革命在两湖》，杨慎之译，中华书局（北京）1982年版，第10页。
　　
　　[59] 杜亚泉：《迷乱之现代人心》，载许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第362－363页。
　　
　　[60] 张东荪：《制治根本论》，《甲寅》杂志1卷5号，1915年。
　　
　　[61] 同前注。
　　
　　[62] 章士钊:《国家与我》，《甲寅》杂志1卷8号，1915年。
　　
　　[63] 章士钊：《国家与责任》，《甲寅》杂志1卷2号，1914年。
　　
　　[64] 陈独秀：《爱国心与自觉心》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第118页。
　　
　　[65] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第1卷，第179页。
　　
　　[66] 参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900－1950）》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版；刘青峰：《二十世纪中国科学主义的两次兴起》，《二十一世纪》杂志（香港），1991年4月号。
　　
　　[67] 陈独秀：《新青年》，《陈独秀著作选》，第1卷，第186页。
　　
　　[68] 胡适：《易卜生主义》,欧阳哲生编：《胡适文集》，第2卷，北京大学出版社1998年版，第485页。
　　
　　[69] 胡适：《易卜生主义》,《胡适文集》，第2卷，第487页。
　　
　　[70] 丁文江：《玄学与科学：答张君劢》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第204页。
　　
　　[71] 胡适：《不朽：我的宗教》,《胡适文集》，第2卷，第532页。
　　
　　[72] 参见傅斯年：《人生问题发端》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第83－94页。
　　
　　[73] 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2978页。
　　
　　[74] 傅斯年：《<新潮>之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297页。
　　
　　[75] 傅斯年：《时代与曙光与危机》，《傅斯年全集》第1卷，第355页。
　　
　　[76] 关于五四的“重建社会”，参见王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》杂志（北京）第14期，1996年。
　　
　　[77] 陈独秀：《<每周评论>发刊词》，《陈独秀著作选》，第427页。
　　
　　[78] 李大钊：《民彝与政治》，载《李大钊全集》，第2卷，河北教育出版社，第334－339页。
　　
　　[79] 张奚若：《国民人格之培养》，《张奚若文集》，清华大学（北京）1989年版，第356－357页。
　　
　　[80] 缪昌期：《从野堂存稿》，卷一：公论国之元气论。
　　
　　[81] 参见卢梭：《社会契约论》何兆武译，商务印书馆1980年版。关于卢梭公意思想的讨论，亦可参见华特金斯(Frederick Watkins)：《西方政治传统：近代自由主义之发展》第4章，李丰斌译，联经出版公司（台北）1999年版；鲍桑葵（Bernard Bosanquet）：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，商务印书馆（北京）1995年版，第128－132页。
　　
　　[82] 梁启超:《卢梭学案》，《梁启超全集》第1册，第507页。
　　
　　[83] 参见亓冰峰：《清末革命与君宪的论争》，中央研究院近代史研究所（台北）专刊19，1980年版，第198－201页。
　　
　　[84] 陈独秀：《论政党政治》，《陈独秀著作选》，第1册，第202页。
　　
　　[85] 在五四时期，对卢梭的公意思想有深刻了解和学理研究的，当推张奚若。张奚若在1920年发表在北京《政治学报》1卷2期的《社约论考》，对卢梭的公意说作了准确和细致的介绍。参见《张奚若文集》，第53－54页。
　　
　　[86] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《青年杂志》(上海)，1915年。
　　
　　[87] 高一涵：《民约与邦本》，《青年杂志》（上海）1卷3号，1915年。
　　
　　[88] 同前注。
　　
　　[89] 李大钊：《强力于自由政治》，《李大钊全集》，第3卷，第26－28页。
　　
　　[90] 李大钊：《平民主义》，《李大钊全集》，第4卷，第154页。
　　
　　[91] 关于罗尔斯与哈贝马斯的这场争论和相关讨论，参见许纪霖：《两种自由与民主：对自由主义与新左派论战的反思》，载罗岗主编：《思想文选2004》，广西师大出版社，2004年版。
　　
　　[92] 参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第1、8页。