因此韩少功的主要着力点便搁在了言语的意义生成上了。他不太关心能指，或者能指本身并不是太重要，更是无意于众多中国版后现代主义者所津津乐道的“能指的狂欢”上（“能指的狂欢”之根据在于人文主体的消解），而是在能指群的种种错综复杂的可能性之中，对事实、思想与语言等等所由产生的意义，对所指进行一场苦心孤旨的刨根究底。你又几乎不太可能用普通语言学的方法，也不太可能用结构主义符号学的方法，或者哪怕是语言哲学的种种方法，对其文本进行堪称纯粹的分析和真正到位的批评（这也许也便是至今不能见到对其文本的有分量的批评的原因所在吧？）。因为韩少功本人采用的文本编织的方法本身，可能便是普通语言学的，可能便是结构主义符号学的，也可能便是种种语言哲学的。这样，你所能做的或者应该做的，似乎就是应当与他的文本进行交流和对话。因为他的种种方法本身便是分析的，同时又是建构的。便是这分析和建构形成了韩少功的独一无二的中国本土立场的后现代视野和境遇：面对他者，他必须对本土做出绝非“他者化”的解释，拒绝“妖魔化”，同时也拒绝“前理解”；面对本土的语言现实，他又必须摆脱小说传统中的意识形态通过我们进行的自我复制，尤其是种种编码（编码就是解码，然后重新编码：由是我们的生存始终便在于种种旧码新码的语言规定之中）的、“给一个说法”的、关于种种时代、历史的故事的“大叙事”。小叙事、小历史、小世界、小文化（地方性意义上的）、小话语的全面自觉，便成了“马桥语境”建构的合法性基础以及韩少功个人写作的必然选择。这样，在特定的“马桥语境”之中，语言终于成了“存在之家”。我们看到：这个“存在之家”并非海德格尔意义上的，这个“澄明之境”也并非人的日常现实已经完全为技术所肢解：技术不仅强制性地掠夺了自然，而且还毫不留情地侵蚀了生命现象，也即所谓“诸神已经远去，存在晦暗不明，人处在一种非本真的生存之中”。而是：马桥人本来便在“澄明”之中，他们与“技术”无缘（什么科学，那还不是“学懒”？），诸神本来就在马桥人身边，比如“枫鬼”，比如“神仙府”，马桥人天生就处在一种本真的生存当中，他们根本就用不着为自身去蔽，他们的日常语言本来就是为了接近“天籁之音”（比如“梦婆”、“肯”等词条）。但是，马桥人仍然生存在一种严重的匮乏之中，这种匮乏绝非海德格尔意义上的匮乏，而恰恰可能是我们全体中国人的源于千百年的生存贫困导致的精神的贫困。要说“马桥语境”的重要创造性意义，在此；要说“马桥语境”能够参与现实改造的意义，在此；要说“马桥语境”能够触动中国人精神层面上的东西，更是在此。还是海德格尔说得好：“只有在现代技术世界诞生之地作转向的准备，这一转向不能靠接受禅宗或其他东方的世界经验完成。改变思想所需要的是欧洲传统及对它的重新认识。”①我们也一样，我们的“转向”不能靠接受西方的世界经验完成，改变思想所需要的是中国传统及对它的重新认识。也便是从这个意义上，笔者以为“马桥语境”所能提供并已经提供的“世界经验”完全是属于我们自己的一枚活的标本。
马桥语境的“世界经验”在《马桥词典》当中，基本徘徊在“存在之思”与“存在之悟”之间，马桥用法是其典型而具体的“意义即用法”的话语实践，一如韩少功在《马桥词典》的前言中所说：“较之语言，笔者更重视言语；较之概括义，笔者更重视具体义。”也如我和叶勤女士合作的一篇《“马桥”断想》的短文中所说：韩少功“抛弃已远离原初生活的现代词语，从历史的尘埃下拾起马桥人口中活生生的言语，并力图将‘隐藏在这些词语后面的故事’罗列出来，以其外延澄清其所指”。②《马桥词典》采用的虽然是词典的开列词条的方法，但“词典”的“概括义”又被不断扩大的外延解构掉了，“词典”被置换为小说的形式的过程中，马桥语境才不断地被强调，马桥语境的“世界经验”才不断地被强化并凸显了出来。
比如“马桥弓”一词，“从马桥的弓头走到弓尾，得走上一个多时辰，这不能不使人惊讶：古人是何等的伟大雄武，可以一箭射出这么大一片地方？”作为当年的知青，韩少功以外乡人的敏感体察着马桥人的生存状况，感受着马桥人的生存真相，又比如“放锅”、“同锅”等等词条，前者说的是新嫁娘带上一口新锅安放到夫家的灶膛里，就在夫家吃上饭了，后者说在同锅里头吃饭，便自然是兄弟了。民以食为天，也便是这样在马桥语境之中展开其具体用法的。韩少功作为外乡人，实际上本来也存在有对马桥人书写的“妖魔化”的可能（比如我们早已存在的众多的对西藏的书写的文本那样），但看来顶多也只是有时候作为知识人，对马桥用法作一些当下理解的解释而已，比如“道学”、“梦婆”等，后者甚至用了弗洛伊德作了一番分析，而几乎拒绝了“想象”。这样，韩少功的关于“马桥语境”的文本所揭示的马桥人的生存真相乃至心理真相，便有了可靠的真实性基础，比如“茹饭”，比如“栀子花、茉莉花”等，稍加细心的体察我们便能够体会到其言语心理的真实性。
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