国庆节前我收到了周瑟瑟发来的一打2009年的诗作，十月一日上午，当全国人民正在欣赏盛大的登峰造极的阅兵活动之时，（因为没有电视）我躺在床上（以减轻阅读疲劳）看完了这些诗。在这样双重语境的扭打之下，我的灵魂已经无法摆脱一种对卡丘（CULTURE）主义保持警惕的缠绕。这样的双重语境让我相互忘却，诗的文本也不复存在。正如诗意的存在与自我评价无关一样，真正的诗意要求及阅读阐释并不完全植根于词语的高蹈。真正的诗意是心灵出发的有机组成部分，听从内心的诗意律令便是肯定了整个生命。我终于发现，倡导卡丘主义写作的周瑟瑟无论在形上思考还是世俗生活的合理化中，都极力承担精神的自我放逐色彩，以此寻找精神的真正放逐。这个放逐的过程便是卡丘对自然的消解，便是文化在意志力仆役中的再次瓦解。当我尝试用技术美学来打量卡丘主义裤裆里的周瑟瑟时，我才发现我尚未“从要求权利的世界里解放出来”（巴什拉），他的放逐与我的经验是如此隔绝之深。我的阅读使我再次被压迫。面对钻进2009年的《芭蕉》、《自然》、《灵柩》及《荷塘》里的卡丘信徒周瑟瑟来说，“我忍不住梦想一种批评，这种批评不会努力去评判，而是给一部作品、一本书、一个句子、一种思想带来生命”（福柯）。为此，我便无法再去计较准诗歌阅读状态下的话语风度，只能以此产生对启蒙话语的颠覆，也尽力挣脱预设的先验命题关于卡丘主义的演绎。
在这组2009年的新作中周瑟瑟极力向人的生物性回归，虽然人的“生物化的要求并非人性中唯一强制性的需求”（弗罗姆）。但是因为我们降生在一种文化的前污染状态之中，我们初次与世界的相遇已经不再真实，真实的世界隐藏在各种价值判断的背后。于是人类便在这样的方向性悖论中度过，一方面以文明的方式摆脱自然的束缚，使人类从生物的统一体中分离出来。另一方面，从自然中走出来的人类因为获得了文化的自由，反而又被文化的自由所压迫，从而感到了远远超过自然给予我们的恐惧。虽然别尔嘉耶夫说：“获得精神性是对世界和社会环境的统治的摆脱，仿佛是本质向现象的突破。”而获得文化生存状态下的诗意便是对文化的放弃，才是对价值幽闭的冲破，从而不为意义世界驯化自己的表达。这样一来，为了实现内在的、自由的选择和体认就必须放弃当下的价值背景，从而推动价值的进一步转换。因为我们当下的思想及价值不是我们思维的结果，而是一种外在的强力嵌入，真实的主体意愿早已被社会化所压抑。里斯曼曾经发现，个人的思想行为受他人引导，社会生活的组织化与整一化，要求个体必须与他人趋同，差异被认为是危险的，整一的组织化社会对个人有一种强迫就范的压力。于是我们的行为早已被文化所操纵，文化赋予我们的认知方式和前认知结构阻隔了我们对本真自我状态的发现。日常的自我早已不是自我，而是前认知状态的结果。在福柯看来，人类史上没有一个时代象现代社会这样对自身给予这么深重的压力。所以越是现代人越是感到一种“无趣”和“无聊”，周瑟瑟的卡丘主义实践便是为这种“无趣”寻找“有趣”，为“无聊”和“无知”发现意义。现代以降，生活便以人们始料未及的方式发生着弯曲和断裂，生存的焦虑源自人们逐渐丧失的对生活本质的内在把握。在文化状态下，人的生命早已不是一种自足的敞开，而成为自身言说的否定，成为另一种主体的手段与解构。没有了差异中的弘扬，只剩下对社会认同的求证。没有了对于权威主义的无畏颠覆，只是对文化羽毛的梳理、把玩与寻找认同。由于这种社会化的期望并非是生命的全部本质，所以每一个全心全意的期待者最终只能收获失望，这种结果的导致还会引起对被奴役的憎恨、断裂和冲突。这种期待的失败并不是社会化求证的失败，而是生命方式的方向性选择的谬误，生命的圆满丰沛交给了一种组织化的虚幻承诺。所以说这种期待的断裂和冲突也不可全部归责文化的方向性错误，而是对于生命之外的另一种渴望的依赖，即依赖与自由之间的冲突。为了自由去寻找这种依赖，而为了依赖则失去了寻找中的自由，自由陷入了悖论。人类就是这样，“为了获得自由，而努力成为自身的暴君”（尼采）。那么，周瑟瑟能否走出这种悖论，重新获得“同自己谈话的能力”（安提司泰尼），关键是看他的讲述话语的方式，而不是话语讲述。在时代的亢奋、进步、错乱、断裂与繁荣背后，他说：“肥硕的叶子盖在我苍老的脸上/我看见妈妈的微笑/夏日的故乡，倾盆大雨中妈妈的微笑。”（《芭蕉》）。这是童年潜意识的复活，也便是个人化记忆对现实主义语言的覆盖，社会化的认同和求证没有了，个人的伦理关怀开始苏醒。这种努力中灵魂的重量被重新斟酌，心灵的回声不是追问现实的社会答案，而是生命关照中的灵魂审视。通过这种前文化的精神蜕变，世俗的价值标准失去了意义。这才使我相信克拉潘扎诺的话：心灵的沟通和幻想的语言隐喻，是表达经验的有效手段。当反正统的诗学想像力获得了精神支持，“矮树扶着我，我像一只自然界的怪兽/比它们都要高大/我认为我要蹲下来，把头插到树冠里”（《自然》）。这种“自然”状态中的文化牺牲便是精神内在个性的伸长，想像与内心生活成为表达的主体，成为独异性的经验叙述。这也正是戈德曼所说的逻辑怪诞的日常生活场景转向个人与私人的区别。在此意义上个人与私人有着重要的价值分野，周瑟瑟的意义是回归了个人性而不是私人性，个人性意味着价值的敞开，而私人性则是价值的封闭。私人性虽然是对于社会组织化的拒绝，但其中往往会销蚀私人所储备的积极意义。而个人性则是对独立价值和差异的操守，不仅敞开了价值系统，同时还接受置疑、阐释、否定和批评，在这里“牺牲自己就是对自己的忠实”（别尔嘉耶夫）。从这种个人化的努力中，人不再是目的与方式设定的范畴，人与人之间的关系从依赖价值纽带转向了自然状态下的生物性存在，社会化的道德樊篱在悄悄拆除。
如同制度经济学关于制度功能的赞许从而走向反制一样，周瑟瑟的卡丘主义努力的过程也便是走向其文化反制的结果，或者说是驾驭文化的反制。也许刚刚走出了审美的欲望化泥沼，又进入了迷悯的抗争和孤独的感悟，秉持对文化间性姿态成为了颓败中的庸常，摈弃文化中心意识和文化自大主义成了消退的激情。过于追求独立于心灵中的自然，或宣泄对于文化的解构，或对自然进行形而上的幽思反而消解了独立存在的自然。自由也便在这种努力中被质疑了自由的可能，心灵亦然被文化的参照所操控，这便是挣脱文化意义的代价。尼采曾经在阵阵痉挛中强调：“人们寻求真理，即寻求一个没有矛盾，也没有哄骗人的世界，一个超越苦难的世界，显然，人的真理意志只是对凝滞世界的要求。我认为世界的价值就在于我们的阐释，真理比谬误和无知更加不祥。”虽然想像作为人类的一种特殊精神活动，是人类使自身的精神增值的重要方式，但想像依然不能化转为前文化状态中的自然，因为我们的想像已印满了组织化的符号。在追求纯粹的自然真理之途中，或许被文化束缚，或许又被浓厚的想像所绊倒。有时候在文化参照之下的文化意义寻找或文化反叛，往往成为精神呓语或精神蹒跚，废都之上盛开的不一定就是今天的逻辑之花。作为卡丘主义的文化想像抗拒时代的“无聊”和“无知”的方法，还没有从这种想像的历史迷宫中拉向未来的指向，更高的精神世界还虚位以待。社会规范和政治措施往往是对未来指向的阻挠，文化的典范也不会与人类的灵性洞察相一致，它强调的只是对于过去和经验的描述，而不是本来应该坚守的信仰。自从人类义无反顾地脱离了对自然和生物性的依赖以来，文化的共同体便成为了人类相互维系的纽带，最后又成为心灵与心灵之间的障碍。当哈贝马斯强调“市民公共领域”的时候，恰恰是我们真正的公共领域早已丧失殆尽，取而代之的则是政治的学术成果。正如尼采所言：“理想谎言，已变成降临在现实头上的灾祸。”虽然传统模式中的少数精英或权力意志所掌控的文化秩序和审美范式已经被瓦解，但取而代之的并不是理想的文化现象和审美诉求。周瑟瑟正是发现了这种卡丘主义的危险，不惜以挥霍生理资源的代价去冲破先锋诗歌玩弄过的文本圈套，向读者提供天空倾斜、大地突兀、时间断裂的欲望舞蹈。他在《荷塘》中写到：“路过荷塘，路过年幼时勃发的夏日一梦/简直是太疯狂了。我的头居然开花结果了/我的欲望翠绿，滴着成串的水珠，我肥硕的/嘴唇，我肥硕的脚掌，都浮在水面/……耗尽这几个月 ，我只剩下残枝败梗/在冷清的故乡，在十里乡村荷塘/变下腰身，头发也渐渐白了，洗尽皮包骨/这就是人生，哀伤也持续，随时的垮掉。”德曼强调，文学的生命正在于“误读与误解的可能”，而周瑟瑟则在对“荷塘”的误解中创造了一种对立原则的冲突，以此成为他的伦理基础。最后不得不告诉我们“也是年幼的夏日一梦的惊醒，哦我睁开了/翠绿的眼睑，发出哇哇哇的呕吐。”这使我不得不想起了诗人庞德在宣告传统崩溃时写下的打油诗：“只听得一声婊子养的，那文明便嗤嗤完蛋”。在这里，我们无法去挑剔他以批判和建构的双向互补姿态来介入未来指向，只看到一个被文化巨大围剿之下的激情变迁就够了。因为诗歌实在没有能力解决它自身所带来的问题，把过多的期望给它无疑于把更多的敌视留给自己。也就是说，当代诗歌已经无法完成自己的自由了，于是我只能把萨伊德对于知识分子的要求从诗人的使命中豁免。正如布尔迪厄所言，他们掌握了文化的象征性资本，但又成为统治阶级中的被统治者。周瑟瑟的诗中本来是剔除文化惯常的符号体系的，但因为文化的强大背景与因果链条使他无法完全独步于界限之外的宏阔视野。他在另一首诗《檀木》中又写道：“到了我这个年纪，半边身子是宗教的/另一边还有爱情的残留物：公鸡打鸣唤醒体内的激素。/脑溢血淋湿半边身子。每迈一步将会垮塌，/推翻早年建立起的道德，/保留发亮的毛发与半夜梳头的恶习就足够了。”本来这种诗歌与生命的双重指向是神圣而高贵的，生成性的初始经验打破着公共的表情模式，生命的自然状态有无限接近的可能。但终究拗不过文化的强力磁场，最终又掉进了文化的包围之中，他断不能忘记：“国风所述：该忌讳的只是小人翻墙踩到了熟睡的我，/小人啊你在窃窃私语。坏话堆砌谎言，阴险猜测均速朽。/国风中诚实的，翻墙的历史才是笑话。”这种大量堆砌的价值衡量破坏了纯粹状态下的事实判断，读者从这种阅读中未能走出抒情的弱质化所带来的理性怪异。因为诗歌的神性只需把共同的记忆和经验唤醒，从而使读者成为一种自足的燃烧，理性则是它的坟墓。只有本真状态下的神性与诗性的重建，才是人类精神的自我拯救，诗的过程也便是这种本真的寻找过程。为此，乔纳森·卡勒说：“而当文学表现为最有意的，最反常的，最自由的，最能表现语言自身的语言运作时，它就是本真的语言。”搁下文本内部的纯粹审美探究，在本真语言状态下感受本真，才是我们领悟诗性的可能。在文本凸显的后审美范式中，周瑟瑟有一种警惕的姿态，便是如何摆脱公共时代的诗歌失语焦虑。这同样会陷入另一种危险，一种缺乏诗性的旷远澄明的震撼会使诗歌自由的可能再一次失去机会。因为“语言只是一种没有任何内在真实的保证的媒介，它能够引起认知上的错误，而且它也能有意地用来引起这种错误”（迈克尔·莱恩）。当我们生活在一个惩戒性的社会类型和后极权时代，返回语言的本真状态也便是返回真理的开始。只有如此，才有可能接近世界的意义，而意义则是把握世界的一种方式。周瑟瑟的努力是想把握意义，从中析分出文化与自然交合中的沉沦与距离，借此，使可能的诗的光辉照耀记忆中的伦理原则。但是，任何挣脱本身就是一种行为的不自由，因为“人类生命依赖上帝对宇宙和谐的维持”（弗格森）。
布洛赫说：“世界不是真实的，然而它将透过人和真理返回家园。”世界本来是真实的，只是它被无端地卡丘主义了，只有诗歌带领我们返回它的真实。由于诗歌命名的力量，我们将看到原本澄明的世界。周瑟瑟的卡丘主义实践是在寻找另一种诗歌的可能，但这种可能因建构在普遍性的象征性的深度符号之上，它可能避免了自然主义的凌空虚蹈，又规避了历史虚无主义的当下自负。但使诗的自由回环于时间的回溯与延展，又独步于社会记忆与个体的张力之间，则是一种诗歌通向自由之路的历险。当然，正如他所言“无聊是人类的基本生存状态，”然而“转瞬即逝的时间将成为一种暴力，它使一切在时间中出现或做过的事物徒劳无功”（于尔根·莫尔特曼）。也许正如歌德所说的：“一切出现的都值得毁灭”，所以“无聊”和“无知”并不是诗歌应该关怀的终极问题。诗歌只需把它们穿透，让它们顺着诗性的光芒看到宇宙的微笑，而不是将之消灭。当我们透过这些诗歌的纹理会发现记忆与当下、独自与盘诘、放逐与坚守、文化与自然所形成的紧张，其中有着童年经验的回视，有着文化词语的自足，有着知识谱系的浸染。卡丘主义雄心勃勃地宣告他们的“行为选择表现了对未来的倾向和活力参与，旨在建立人本思想和个体解放所获得的社会共生状态。”但他忘记了弗罗姆的忠告：“遁入共生，可暂时减轻痛苦，并不能消灭痛苦”，“积极的自由还意味着下列原则：除这个独一无二的个人自由之外不应有更高的权力，生命的中心和目的是人，个性的成长与实现是最终目的，它永远不能从属于其他任何被假定的更具尊严的目的。”“尊重并培养自我的独一无二性，正是人类文化最有价值的成就，可现在，恰恰是这个成就正面临着危险。”同社会的意志共同体一样，文化共同体的构建照样以牺牲个体的文化取向为前提，也许真正的“共生状态”永远不是一种现实的存在，只是一种理想。但任何理想式的承诺都会有滑向权力意志的危险，因为真正的诗的自由没有热情鼓动的号角，也不需要庄严的仪式。正如马尔库斯指出的美国人把公众仪式当成了一种讽刺性的表演和发泄，公众仪式本身并不能产生持久的认知控制效果。而我们的文化便是热衷于公众仪式的典范。于此，我更愿把卡丘主义看作一种广场文化仪式继承，从周瑟瑟2009年的诗歌中我看到了这种效果。同别尔嘉耶夫一样，我终不能承认仪式与赤裸的真理的深刻关联。喜欢在广场性的仪式中找到自我以及自我的参照是我们文化中深刻的印痕，其中写满了对于自由的逃避、权利的让渡，和对于权力的臣服。在个体的进一步消蚀中找到自身被逼仄的幸福已经是历代中国文人的软肋，先锋诗歌的扩展并未能使其精神衣钵彻底打碎，不知不觉中又浸透了这种怀恋。本来诗的想像是摆脱现实世界的路径之一，想像本身即是对现实的批判，但文化浸染的诗歌已经披上了沉重的枷锁。周瑟瑟在《木瓜》中进一步向我们袒露了他的舌苔：“我向你解释，/那是古卫国的场景，/你尽可以想像成是一场虚无的革命——/情欲。这丑陋的动物它通红的舌头与嗓子，/我扳开了它的嘴巴，诅咒它。”为了这种展览，他不再考虑文化的机会成本，直接的效率要求戴满了消费主义社会的信息桂冠。在此我不愿把它看作是文化与诗性矛盾的成功和解，只是一种试验中的悖论。或许“悖论是一种最能使诗歌具有特征的比喻，因为所有的诗歌都要将理想或精神同语言的尘俗性融合在一起”（迈克尔·莱恩）。这种体验的展示性在把卡丘主义当作一种诗歌的可能，然而，它造成的悖论代价便是对人性真义的误读、历史精神的错位以及色厉内荏的尴尬。当然，任何诗歌都无法涵泳无尽地溯及既往，它只需要把震撼人心的力量从世俗最平常的事物中分离出来，成为我们感受到的东西而不是我们应该说的东西。卡丘主义力求在后现代社会用诗歌解决自己的问题这的确是一种理想，后结构主义更感兴趣的是同一的偶然性、意义的非决定性和世界的不确定性。罗马书中说：“黑夜已深，白昼将近。”但将来会成为过去，而过去永远不会变成将来，任何修辞的谎诞性都不能改变时间在生命体内的打磨。在我们充满结构性罪恶的社会里，“盼望的基础不是最远的事物，而是临近的事物。”（罗森茨威格），诗歌的荣耀在哪里？这样一来，卡丘主义倡导的“有趣”便暴露出一个内在缺陷，即把“有趣”当作诗歌努力的旨归，这样就再一次掩盖了世界的本质，停滞了时间，成为一种文学意义上的有限正义。用这种理性的自负来代替超验正义，甚至幻想来主导未来社会的精神取向只能是一厢情愿地犯了中国传统文人的毛病。人的精神走向应该有更高的契约关系，任何组织的、社会的、文学的承诺只能是一种实验理性，它的有限性意味着速朽性。苦难才是生命的强大动力。为了不让世界的结构性罪恶压过我们的信心，我们只能收回对世界的兴趣，但这兴趣不是被消灭或死亡，而是变成对这个现实世界的意义的瓦解。只有这样，诗歌才能站出来发言，才能驱逐模仿，点燃信心去毁灭世界的无意义从而肯定诗意的真实。
2009年10月5日夜
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