《存在》的诗写和“存在主义”的发展
华未眠
一、存在诗写的发生
1、存在（Sein，Being ）的语义及认识考
“存在”（Sein，Being ）：是一个泊来词，在我们中国哲学术语中几乎没法找到
一个词与之贴切相应，好在中国造字的幽微深邃，“存在”一词的哲学语义被中文的造字精粹的揭示了出来：“存”，由“一、单人、子”构成，有繁殖和继续下去的意思，而“在”，由“一、单人、土”构成，表征当下的样子与状态，而在中国的宇宙观念中，时间不是一个单向流逝的线性发展，而是一个循回嬗递的永恒过程，因此，仅从中国文字学去源求“存在”的语义，“存在”一词便具有当下、过去、未来以及超实在的永恒的意蕴，它不仅仅是一个承续不断的现象学的事件，更是一个超验的形而上学的永在。从这一点来说，它似乎涵盖了中西方“存在”一词的所有意义。
当我们今天谈到“存在”一词时，我们自然会联想起海德格尔，正是通海德格尔，“存在”问题再次成为现当代人类思想生活的一个重要事件。因此，我在欲再次考证其词义的发展源流与变化时，首先就想到了海德格尔的话：“我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。”我个人虽然不完全同意这个说法，但仍愿以此作为线索。
在希腊老哲人巴门尼德看来，存在是只能用纯逻辑的思辩去暗示或隐喻的，它指向一个超验的自我生成的“在”（或者是神的）：“它不是生成的，它没有起源。那么它是如何形成的呢？它不来自于存在物，因为这样就会有另一个存在事先存在了。它不来自于非存在物，因为这样便没有理由与力量，让它更早或更晚地起始于非存在，并发展起来。在非存在物之中，只能产生出非存在物。因此，存在必定是要么完全存在，要么根本不存在。如果存在是一度生成的，那么它就不是真实的。它也不存在于未来之中，在存在之中，生成停顿了，泯灭停顿了，它是不会消失的。它不存在于过去与未来，而是完完全全存在于现在。……它是自成一体的，因为在存在之外，什么也没有，也不会有什么。”（见卡尔.雅斯贝尔斯《大哲学家》），巴门尼德所讨论的存在，不是人或某种具体物类或个体的存在，而是存在本身的存在，这存在本身是什么呢？是世界第一动因，是本在，是无、有、无极、一、太初、梵、等等！我们在印度的《歌者奥义书》中能读到同样的认识：“孩子，起初，世界只是有(sat)，只是一，而没有二。却也有人说：‘起初，世界只是无(a-sat)，只是一，二没有二；自无之中产生了有。…….自无怎么能产生有呢？恰恰相反，孩子，起初，世界只是有，只是一，而没有二。 ”无论是巴门尼德，还是《歌者奥义书》，它们都在暗示存在的超验特征，在《摩河诃婆罗多》中又如是表述：“没有不存在的存在，也没有存在的不存在，洞悉真谛的人们，早已觉察两者的根底。要知道这遍及一切的东西，不可毁灭，不可毁灭的东西，任何人都不能毁灭”（《毗湿摩篇》黄宝生译）。实际上， “存在”、“不存在”，的二元认识论（与二元本体论有不同，传统哲学中的二元论应是本体论），只是人类认识带来的命名，所以，老子在《道德经》中说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。………此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这句话用当代语言可以这么理解：可以说出来的道（按名称与存在物相应说），就不是永恒的道；可以叫出的名（指代存在物），就不会是不变的名。无，是指称还没有天地时的那个存在，它是天地的源；有，是指称万物的起始繁衍。…….“无”和“有”这两个，都出自同一个存在，只是叫法不同，若合在一起，可说是永恒的“在”（玄）（这个“在”，与海德格尔的“此在”相似，也与《易经》中“易”相类）。而庄子在《齐物论》中说得更直接：“天地一指也，万物一马也！”一切存在（物之在，思之在，超在）不过是人认识存在的标识与区分罢了。综上所述，我们可以看出，这些古代智者对“存在”的思考，是站在人天角度的，其视野纯粹而辽阔，心灵自由而开放。这个时期，人的心与“存在”（纯粹的、先于经验）的关系亲近，我在此文中暂且将之称为“本在”！“本在”无须旁人介绍，便能认出它，知道它，给不给它取名，叫不叫它，它都在，所以，“本在”是自在、自名、自显的，那时的“存在”是向人敝开的，没有遮蔽，在人心中是明亮的。存在（神、梵、道）是什么？在哪里？我是什么？我在哪里？无言而自明，人心处于自然自由之中。
待到人逐步发明各种文化体系（符号、数字、文字），给周围事物命名，组成各种社会化结构，便开始类别于世间万物，再待到部落、城邦逐步确立，更开始实行人我统治。这样，人类慢慢在生存中寻求组织化生存，世俗的权力（军事与武力）逐步取代了古代智慧的作用而开始管理人类，尘网便重重叠置，“本在”就渐渐潜隐、模糊。这个时期，国家四起，宗教林立。在西方，罗马政权从压制基督教到与基督教和解来双方换取对人的统治；在中国，秦始皇借刑法完成专制，汉帝王更是用儒学来治理世人；在印度，阿育王借佛教而削夺智者的社会地位来实现大国统治。总之，这一时期，统治者们以国家或民族为人的肉身存在作标记，以信仰或律法为人的精神施戒，标记和戒律制造了人为的藩篱，剥夺了人类天然的自由意识，从而使生命的自然忧虑转变为现实生存的焦虑，处境的陌生感日益增强。这样，人的自我存在意识及生存渐受压制，精神遭受危机，为了确立人的自我存在的感受，人们开始反思存在的本质，即：什么是最高（绝对）存在？在哪里存在？我们人是什么？来自哪里？现处境怎样？该走向哪里？因此，这一时期，二元意识迅猛发展，拯救的思潮遍及世界。犹太教后出现了基督福音运动，带来了完全超于尘世的“天国”的信息，将“有救”的思想带给世人；欧洲和中东出现了诺斯替思想体系，“诺斯”（gnosis）是希腊语词，即“知识 ”，但这个知识与希腊词和当代我们通常所使用的“知识”不同，它是关于神的知识，和印度的“吠陀”意思相似，瓦伦廷派用如下陈述表达了它的核心内容：“能获致我们解放的是这种知识：即我们本来是谁，现在成了什么；我们本来在何方，现在被扔到了何方；我们要奔向何方，从何处被解救出来；什么是生，什么是重生。”引用卡尔.波普尔一篇谈论启蒙运动的文章的标题可以表达得更简洁：“通过知识获得解放！”只是波普尔“知识”一词的含义是世俗化的。而在诺斯替思想体系中，存在的本体被分为两个本元，知识的神灵的光明王国，无知的世俗的黑暗王国。光明之神是超世俗的，它与宇宙相异，光明之神并不创造世界也不统治世界，它是自足永恒且无限的；人的灵便属于这个世界。因此，对这个宇宙，灵（即内在的人，或者叫本我，真我）是个异乡者；而整个宇宙存在（黑暗世界），便是囚禁灵的监狱！人是由德穆革（低于至善神的一个天使）创造的，他造人的目的是为了奴役人（内在的人或叫灵），使人臣服于他并成为他的工具，他用黑玛尼门（普遍命运）来实施专制。因此，灵人便疾呼：“我是伟大的生命的玛拿（纯洁的神的灵性存在，即圣灵），他使我居住在梯比尔（卑贱的大地，即物质性存在）之中，是他把我扔了进了这肉体的残骸。”在最终发展成普世教派的摩尼教中，故事般地叙述了两个世界的本元以及二者相交争而创造宇宙的过程，将“本在”与宇宙性的“现存在”严格区别开来，把宇宙的历史则描述成关于光明对“普纽玛”（散布在人中的灵）的拯救事件。同样，在魏晋的中国，因为反对权阀的压制与礼教经学对人心的束缚，当时的知识分子兴起了玄学运动，倡导本乎自然真性的人生态度，弃绝虚伪功利的世俗名相，他们“越名教而任自然。”阮籍在《达庄论》中说：“名利之途开，则忠信之诚薄，是非之辞著，则醇厚之情烁”，这样，人便失去了太初真人“唯天是根，专心一气”的纯粹，嵇康说“推其原也，六经以抑引为主，人性以从容为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然…..故仁义务于理伪，非养真之要术，谦让生于争夺，非自然之所出也。”（《难张辽叔自然好学论》）晋人感到自已生存在是非名利的杀伐场中，因此，真正的君子应当从纷坛虚幻的俗是俗非俗情俗欲中挣脱出来，求得一个自然之我的生存体验感：“久在樊笼里，复得返自然。”当然，玄学对人生社会虚伪化的反对仅止于社会层次与人天之间，（犹如后来的尼采、海德格尔、萨特等受缚于科技与宗教戒理而求自我存在一样。）尚未有形而上的本体论，这一部分则由僧肇、支遁等补充了，僧肇在《宝藏论》中说：“譬如有人，于金器中，常观于金体，不见众相，虽见众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别，常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。常观真一，不见众相。虽见众相，亦是真一，远离妄想，无有颠倒，住真实际，名曰圣人。若复有人于金器藏中，常见众相，不见金体，分别善恶，起种种见而失于金性，便有诤论。喻彼愚夫。亦复如是，常观色相男女好丑，起种种差别，迷于（用“失”更当）本性，执着心相。取舍爱憎，起种种颠倒。流浪生死，受种种身。妄想森罗，隐覆真一。”反之，若使心若明镜，“体不与物合，亦不与物离。”便：“五色不能污，五音不能乱，万物不能拘，森罗不能杂。”支道则说：“有无自冥同，能仁畅玄句，即色自然空，空有交相迹，冥知无照功。”（《善思菩萨赞》），认为有与无、色与空是同一，所以：“心与理理密，形与物物疏；肃索人事去，独与神明居。”（《咏怀诗五首》）另外，在印度半岛，大乘佛教兴起，所谓大乘，《长阿含经》（Digha－nikaya）谓：“佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。”《法华经》说：“……若有众生，从佛世尊，闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，得益天人，度脱一切，是名大乘。”此种思想，是菩萨行，与基督耶稣以身示现人世，拯救人之灵，昭示天国，颇为相似。故出现了《般若经》、《维摩诘经》，般若一脉衍至《般若波罗蜜多心经》，其思路与诺斯替便如同一辙，主旨都是以听闻得知智慧（即无上智，神圣智慧）而脱离尘网监囚。后又有阐释尘网如“如梦幻泡影”以及幻境缘起等理的，如龙树之“空有论”、世亲之《阿毗达摩俱舍论》、护法之《成唯识论》、陈那之因明论。与此同时，乔荼波陀和商羯罗等，又以“阿特曼”（即真我、神我等称）、“梵”（存在之最根本最高意义体）、“业”（相当于西方逻各斯或黑玛尼门）等说，复兴了印度婆罗门教。在《示教千则》中商羯罗说：“轮回根源是无知，这个无知望舍弃；因此梵知开始说，知识使其得解脱。”（第一章纯粹精神之第5）“非此非彼是自我，阿特曼本无差别；舍弃身体留自我，无明由此得消除”。（同上第17）“”
综上所述，人类由自显、自明、自在的时代已演变为“求自在”的时代，因为要“求”，何为“自在”（真我、内在的我、阿特曼）？如何求得？以什么方法去求？……等等问题便产生了，这样，歧路就出现了。自此之后，人类的自我遮蔽日益加深，欲求解放，却反而变成自设牢狱、自我远离，在一千多年内，人类求自在意志便日渐远离“真我”，在方法（宗教、派说、学说、术、主义）中自我纠缠、自我沉迷，在感官欲界的物质现象与理念思想的心智迷宫中徘徊咏叹，从而衍生出一大批经院哲学（如阿奎那、奥古斯丁、中国的经学时代、印度教、佛教的传播推广等）并滋生出严酷的禁欲主义（如摩尼教、僧侣制度等）。此一段人类性情历史中，教条主义与清规戒律盛行，要知道，自在的本我阿特曼是绝对自由的无限而永恒的在，怎么可能由戒律或某个特定的方法等去得到？所以，宗教僧侣主义与经院哲学非旦没有令很多人得着自由与自在的生存，反而倍感身心受到的束缚与困厄；这样，人类的心智虽日趋繁复，心力却日渐弱小，灵性更日渐蒙昧、神性渐暗。人类的统治者为了治理社会，往往借用“天理”、“神理”（实际天与神一旦被人理论化、系统化，往往便非天、非神了）来灭人的欲念（其中含有人的自在意识及灵知冲动），因此，人心不仅没有变得更加宽广、自由、灵动，反而渐趋理智、狭碍与麻木，精力反复纠缠、挣扎、耗费在感官与理智的矛盾中，求“自在”变成了求“我在”（这个“我在”已离神识，实际是自然与社会中形成的“习性之我”，即人格之我）。这样，当教条与戒律把人迫至生存之危境时，人要求“自我”（内在之我）的存在的力量又蓄势而起，在中东发起了神秘的苏菲运动，在中国兴起了禅宗，在印度及喜玛拉雅雪域兴起了密宗，在欧洲产生了文艺复兴，人的自然本性开始复苏，人们沿着感官与理性协调的路去求取生存的和谐与美感，这段时间，艺术与自由宗教得到了勃蓬发展，在禅宗生动活泼的公案中，在马丁.路德“因信称义”的宗教改革中，在拉比亚、哈拉智、鲁米、哈菲兹等充满灵热之爱的诗句中，在那诺巴、马尔巴、米拉日巴的道行道歌中，在但丁《神曲》中；在拉斐尔、提香、达芬奇之绘画中，在亨德尔、莫扎特、巴赫的音乐中，我们均能感受倾听到对人性之美的憧憬，对神的企求，能听到人之灵从困厄和压迫中发出的呼召，犹如《弥赛亚》之唱“兴起，发光，因为你的光已经到来……….不要惧怕，我报你们大喜的信息，是关乎万民的，因为今天在大卫的城中，为你们生了救主，就是主基督！…….我如今把这一奥秘告诉你们，我们不要睡觉，我们都要改变…….号筒要吹响，死人要复活，成为不朽坏的，我们也要改变，这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的……..！”随着人在感觉上的自由舒展，随着艺术流传和道行实践对人性的启迪与开导，人的心力得到浇灌，人们的感官与识见渐至敏锐，这样，知识的光亮重新照耀人性，人不再是被动地去蒙受恩典、被动的去受戒，而是活跃着心灵，主动地去爱，在苏菲诗人的诗中，我们读到这样的诗句：“不要说，当别人都在战斗/我一个人爱好和平/又有何用？你并非孤单一人/你抵得上成白上千/只要点亮你的明灯！因为一团生的火焰/好过/一千个死的灵魂！”在彼特拉克及但丁的诗歌中尤其如此，在莫扎特与巴赫的音乐中，温柔而详和地流淌着源自自然与上帝的声音，仿佛灵魂的优美而神秘的散步。
在这段时间晚期，在培根“知识（这个知识与诺斯、吠陀不同）就是力量”的推动下，人类的知识的迅速传播，以人为尺度的人本主义思潮迅速发展，凭借“新工具”、“新方法”，人类沿着感官与理智之路，把科学从 “巫”的咒语中解救出米，一系列人物登上历史舞台：布鲁诺、哥白尼、牛顿、莱布尼茨、哥伦布、达尔文，爱迪生，他们的思想、理论、发现、发明，忽然为人类打开了宇宙时空和自然历史的伟大书本，世界变得空前辽阔，不只是原来的圣人、智者能知道远处、过去与未来的事，能知道事物内部的逻各斯，常人似乎也能通过科学的方法认识世界与自然，考古过去，预测将来，认识事物的规律。因此，随之而的科技的发展，更给人们的日常生活带来了众多的新生事物！公路桥梁迅速兴起、车船盛行、电信亨畅，从而再次把人类重新带到了一个陌生的处境中。因此，牛顿、康德、笛卡尔、斯宾诺莎们站在这新天、新地之间，不得不再次对“存在”进行反思。牛顿、斯宾诺莎致力于从自然变化规律中去发现神性，斯宾诺莎提出了泛神论，牛顿则把自然视为上帝设计的作品，人可以通过上帝的设计去洞悉神意；而笛卡尔则从人的内在尺度去把握“我在”！提出了著名的“我思故我在”！康德介于两派之间，深刻地洞悉神与宇宙、存在与宇宙时空、自然规律与人类道德、主体与客体之间的联系与矛盾，试图运用“纯理性”深入到“存在”的本体论中去确立神我的座标，去达成对 “真理”的认识！在康德之一边，是帕斯卡尔、卢梭、克尔凯郭尔、威廉.布莱克、荷尔德林，他们似乎出乎本能，对这个正在快速变化的世界感到一种不安、焦虑和陌生，犹若一个婴儿，被突然投入到没有母爱的、陌生的现象世界中，广漠的空间和冷冰冰的物质秩序对他们的呼唤与祈求沉默不答，他们感到恐惧，一种深入灵魂的危机感传遍他们的身心。他们惊呼、反抗、退避、逃逸、化解，一路留下了人的灵魂的怆痛凄烈之声，在他们的痛楚与绝望中，神最终还是隐逸于人的范畴之外。而在康德之另一边，是黑格尔、费尔巴哈、马克思。黑格尔以人神之间的理性为出发点，复兴了亚里士多德的学术方法，把形而上学即本体论消解在范畴论中，试图描绘一幅介于现象与理性之间的存在模式；费尔巴哈则把神性降格到世俗人性之中，认为“人的本质是社会关系的总和！”马克思则更进一步，首先界定物质世界是客观存在的，人的精神是从客观物质世界中产生的，叫主观世界；这样，人的本质就是人参与到物质世界中进行实践活动本身，人的使命就是改造世界、建设世界！如何改造、建设？就是认识到自然规律并与规律认同，从而实现从必然王国到自由王国的飞跃，最终实现全人类的解放！这样，马克思用自然规律代替了上帝，用物质的先在论消灭了神，从而建立起一个新的宗教，拜物教！马克思的哲学与路德的宗教改革前的教会神学有共同的本质：扼杀个体的人性存在；教会是用神的名义遮断了个体与上帝的关系，用抽象的理性抽空了人自由的灵性；而马克思则用自然规律剥夺了人的自由，用唯物的世界观消灭了人的主观意志空间；因此，归根到底，都不是从每个人的在境出发，都没关照个体生命的本在需求！教会从“神”出发，反对人性；马克思从“物质”出发反对人性；二者最后的结果都是消灭了个人的主体性存在，二者都将人置入工具化的处境中。一句话，都以对人的解救或解放的名义实现了对人的顺理成章的监禁与奴役，都是对人性的降格与伤害，其核心本质是一种异化人性的统治术，而非真正的人学。
这样，匍匐在神恩的光辉和罪的大地上的人开始挺胸抬头，开始学会象神和上帝一样给万物命名，开始以主人的态度对待万物，役使万物，组构生物；人一下子得意而忘形，感官与智性酣畅淋漓，尽情地沉醉在物质自然的神秘法术中，与黑玛尼门为友，人、神往来日稀，路径渐失，荒草丛生。自视为万物灵长的人类开始创造自我的世界---美丽的新世界。机器革命、工业革命，人类的生存环境和生存关系发生了翻天覆地的变化。在这之中，一部分人从自我的人性与自然的意志中感受到崇高事物的存在，如歌德、席勒、贝多芬、瓦格纳等，同时叔本华透过物质的幻变觉悟到意志的深层活动，柏格森看到了意志的流动象赫拉克利特的水与火一样，从现象的片面认识到整体的直觉，借此，一种自然而活跃的生机来到人性中，尼采之“超人”哲学诞生了，
1、马克思把自然规律视为神圣而不可动摇的原则，认为人必须认识且顺应自然规律，才能最终获得解放，也就是说，人只有通过被奴役、被规定、被训化、被改造，成为物质规律的自觉的认同者，人才能消灭人的受挫、烦恼等感觉；而认识自然物质世界规律的方法与工具便是科学。这样，马克思彻底实现了神学的反动，完成了唯物主义的政教理论。同时，他借用了人类被神学训练的思维模式，用物质世界的客观规律调换了神（上帝），用科学调换了神学，用观察、测量、实验、归纳、推理等调换了内省、冥想、出神、证会等。
上一世纪，托克维尔在《英格兰和爱尔兰之行》中们对曼彻斯特的污染，就预言人性的溃败。他说：“从这污秽的排水沟里流出人类工业的最大巨流，浇肥了整个世界；从这骯脏的下水道里流出了黄灿灿的纯金。在这里，文明表现了它的奇迹，文明的人几乎变成了野人。”托克维尔看到“工业进步、人性退步”现象，在今天的世界上正大量表现出来：文明人的未来是野人。
俄国的大导演塔可夫斯基所说的：“我们必须扯下面具，人性才能获救。”
托尔斯泰曾说：最大的罪过，是人类的抽象的爱，爱一个离得很远的人，爱一个我们所不认识的、永远遇不到的人，是多么容易的事，而爱你的近邻──爱和你一起生活而阻碍你的人，则是很难的。
法国卓越的作家卡缪曾经说过，重建人的尊严“必须从否定自身开始”这一真理。他说：“每一代人都认为自己是在为重建一个新世界而奋斗。但我们这一代人都晓得，他们并不能做这件事。但他们的任务可能更加伟大。他们要做的，是阻止这个世界走向解体，继承了一个四分五裂的世界，在这个世界上，有变质的革命，有一日千里的技术发展，有死去的偶像，有日趋失去信仰的意识形态；在这个世界上，无能的政权能够用武力摧毁一切，但却在道义上无以服人；在这个世界上，智能降低到成为愤恨的佣人，成为压迫的帮凶。因此，这一代人必须从否定自己出发，在自己身上和在其周围要树立一种精神，即活要活得尊严，死也要死得尊严。”（《卡缪全集》中文版第四卷第３６９页，河北教育出版社）
2、存在诗歌的发生背景
3、存在诗歌发起的初衷和根本动机
二、存在诗歌的倾向及其开放性特征
1、存在诗人的倾向性及其欠缺
2、非非、独立、活塞等与存在的内在呼应及融发展的可能和趋势
三、新存在主义的出现及发展趋势
1、“诗意的栖居在大地上”与“道成肉身”的辩识（存在主义神觞情结与新新存在主义的神性复活）
2、海德格尔无神论的自助与新存在主义的先知热情
3、新存在主义的“在境”扩展和对人类新境界的信仰与憧憬
4、谁存在？在哪里存在？如何存在？
5、存在先于本质：本质是什么？（先天（纯善），后天（习恶））（本质即存在，失去本质，存在即成监狱）
6、时间与存在，时间的概念：时光、空间；
7、存在与虚无，虚无的概念：本质、真存
8、自由、无限、永恒是存在不变的本质，人只是一个存在事件，而不是存在的始末！
9、用喜悦和憬悟的心对待人的在境，是人回归本质的路径！
海德格尔认为，我们人与万事万物一样也是一种存在者，不过是一种与众不同的存在者，其不同之处就在于：人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，人是一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。既然如此，人与存在之间就存在着一种亲密的关系：一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”，另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。用海德格尔的话说，就是：我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。
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