自董仲舒、汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，实行精神集权与思想统治以来，神圣之物与世人渐渐疏离，到黄巾军失败，道教从政治上彻底隐退后，魏至西晋，神更远离世人，即便才智之士，也大底栖息在世俗功名之上，如曹操、曹丕及建安诸子等，或委身于风气时尚之中，如何晏、孔融、皇甫谧等，借此来耗散心底热情，捱过生的无涯旅程；因此，对形而上的神灵事物逐渐隔核，人性折腾在感觉与思维的层面，难以自己。唯有在嵇康、阮藉等大块磊落，智慧通达的人身上，还能感受到他们对王烈、孙登等神游之人的追慕与崇敬，也唯有在他们一类人的心中，还能依稀听到神的回音。
但是，仿佛伟大而神圣的造物要向中国人显示一下它的博爱与公正，令中国人也有幸目睹个性人格竟相绽放的浩淼壮阔、清新烂漫，到了西晋末期和东晋，司马皇室渐渐没有了领军人物，国事渐渐由王、谢等几家门族和瘐、恒两姓军阀控制，形成了一个皇室、士族、军阀三种力量相互牵制的局面，这样一个社会组织模式，颇象近代英、日等国的君主立宪制，皇帝大体就是一个品牌或权力的象征符号，基本事务都由士族和军阀们来负责处理。而士族大底由一些掌握社会规范的名士们构成，他们深入研究人性与社会组织之间的关系，用文章与行为风范来影响人们的日常生活，而军阀们则主要练兵打仗，保土安邦。这样，三种权力与利益彼此制约，一旦一方稍有坐大，另外两方便联手相向，任何一方都难以垄断国家政治，权力更无法集到一个人手上，专制与权威就失去了它的土壤，人性的自由与人格的独立就获得了一个勃蓬发展的极好时期。藉此，以向秀、郭象注庄子为主所倡导的“适性”、“独化”的人生观，便得到了名士与各层人的青睐，人生价值的多元化思想就得到了充分的实现。所以，当大将军恒温问殷浩：“卿何如我？” 殷浩能坦然地回答：“我与我周旋久，宁作我！”
也唯有到了这个时期，处在这样一种社会环境之中，人，每个活生生的个体的人，才真正得到了一种没有精神束缚、没有生存离乱的自由与安宁。有了这种真正的自由与安宁，人的天然之心才能从社会文明与礼法的家室居所中活蹦乱跳地跑出来，人的天然性灵才能真正从自己禀赋的人格志向与审美才情的习性中苞放出来，名士们也才能自然清爽地与江南的山水朝夕相处、与草木虫鱼常相亲近，与众多骨肉般的兄弟性灵相濡，也才能将生之哀、情之哀、生之痛、情之痛等命运的悲慨，化为一种俯仰天地、逍遥宇宙的爽朗精神，从而生发出一种雍容自然、恣情自放的生命气质。
于是，这一时期，人性丰沛浩荡，斑烂与放纵相映成趣、高贵与俚俗互为邻里。有俗得可笑、乖诞吝啬的：如与嵇康、阮藉同为竹林七贤的王戎。家里富得流油，却吝啬得失去人情。据《世说新语.俭啬》载，王戎侄子结婚，他先大大方方地送了一件好衣，后来又后悔，难过极了，直到索要回来，心中才舒坦；女儿结婚，借了他几万钱（对他来说九牛一毛），女儿回娘家来，他就做脸作色极不高兴，待女儿把钱还给他，他才开心起来；还有，他因为自己的李子非常好吃，怕别人拿去种，卖的时候，就把核仁全取出来（他可是早我们近两千年据有专利意识啊）。也有与王戎相反，视财富为粪土，竞奢比酷、冷漠放纵的：如石崇。他在《思归引.小序》中自述说：“余少有大志。夸迈流俗。弱冠登朝。历位二十五。年五十以事去官。晚节更乐放逸。笃好林薮。遂肥遁于河阳别业。”于是建了古今闻名的园林建筑金谷园，广宿歌伎，逞性使欲。据《世说新语.汰侈》载，他与武帝外甥王恺斗富，王恺把武帝送给他的一株高两尺许的珊瑚树显示给石崇，石崇一看，随手拿起铁如意便把它打碎了，然后命左右端出六七枚高三四尺，做工精绝的珊瑚树来，让王恺惘然自失；又载，石崇园内厕所非常豪侈，除有鲜衣丽服的婢女侍厕外，为了洗净粪水气味，香汁、剪粉无不具备，出厕必更换新衣；有个叫刘实的名士，按侍从指引的地方去上厕所，看见绛纱大床，被丽帐美，婢女侍列，又返回来对石崇说：“我走错了，跑到你内室去了”；另外还记载他为了劝王敦饮尽杯中的酒，居然连杀了三个婢女。其余还有任诞纵性、寡廉鲜耻的：如名士周觊等。有次尚书纪瞻宴请宾客，席间纪瞻的宠妾出来给大家表演歌舞。其它的客人看看歌舞，称赞几句也就完了，可是周觊居然淫心大动，脱了衣服，露出生殖器，要与一个他相中的宠妾交欢，弄得只好把他绑起来才安分。又有一些豪富名士子弟，吃药饮酒以后，在光天化日便纵意性交，或互换伙伴，或互为观摩。大家不要误认为这是美欧上世纪六、七十年代“性解放运动”在中国的古典版本，因为二者有个重要区别，“性解放运动”者大体都是彼此自愿的，而魏晋纵欲之风的参与者中的女性则大都是没有自由的婢女、歌妓，是被动参与的，男女双方缺少平等基础，所以，它主要是男性的一种性欲发泄，是男人兽性的表现。当然，与这些形而下的庸俗放纵甚至堕落相映，西晋末年的名士，也有意趣高雅，心胸旷远，品行优异的：如阮裕，据《世说新语.德行》载，阮裕有辆很好的车，只要有人借，他都答应，有次有人安葬母亲，想借又不敢开口，他听说后，叹了口气说：“我有车却让人不敢借，这车又有什么用呢？”于是把车烧掉。还有个顾荣，在宴会上看见端送烤肉的下人有想吃的神色，于是就把自己那份送给他吃。当然，从思想与人格上都真正超乎于庸俗与堕落的，是逍遥于山水自性之中的永和名士们，他们 “寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新”（王羲之《兰亭诗》），过着一种颇象庄子所说“瞻然而与神明居”似的生活。这样的人，将自然的精神与人的性灵融为一体，将玄学的老庄思想、佛教的般若智慧、药酒的超脱气质融为一体，于是创造出一种卓然古今的审美风度：神韵！从而将魏晋风度提升到一个空前绝后的顶峰，成为一群“诗意地栖居在大地上”的人，成为中国人性发展史上的一座光辉灿烂的里程碑。
永和名士以谢安、王羲之、孙绰、支遁林、顾恺之等为首，他们虽沿袭和承继了以“竹林七贤”为代表的西晋名士的清谈、诗文和药酒，但清谈和诗文的内容以及饮酒吃药的态度已发生了微妙的变化。在西晋时期，名士们清谈的内容，主要是《易经》的宇宙观、老子的虚无论本体哲学和庄子的逍遥人生境界，他们藉此对抗权阀政治的压制和离乱人生的苦难，而并没有去深入探索如何从凡俗之人转变为神仙；加之向秀、郭象把庄子的人生哲学世俗化，忽略了神与人之间的不同，把逍遥解读为一种“适性”，误解了庄子本意，省去了人向超人状态（圣人、神人、至人）过渡的历程。所以，名士们大底也只能作一种形而上的畅想，身心还是浊重难举；他们否定生活本身，但心灵却难以在无限的空虚中安居，身与心仍是分离的。因此，他们的诗文也多是抒写追仙慕道的心志、苦难人生的悲情以及希求超脱形役的愿望，同样，他们的饮酒和吃药，也主要是为了得到一种酒力与药性的帮助，在某个刹那间撕开社会礼法的束缚，破除感觉官能的局限，痛快淋漓地释放生命底处的强力意志，以获得一种非凡的心智上的快感。这样的快乐与自由，犹如庄子《逍遥》中需要凭藉风力才能扶摇而上的鲲鹏一样，与真正的自由与逍遥并不相同。特别是吃药，对人体还有很大的副作用。应该说，西晋以“竹林七贤”为代表的名士们的潇洒与超脱，是由骨子里不能解除的悲哀与愤激造就的；是生存在权阀的生杀暴戾与人类的生死无常的双重凌侮下的优美逃亡，是一种沉痛至极的苦难飞翔，犹如安徒生童话中赤脚踩在刀尖上跳舞的美人鱼，表面上看去是轻松自如、美妙婉转，实在里却步步椎心、痛彻肺腑，。
只有到了西晋末期和东晋永和年间，名士们才得到了真正的自由与自主；忍受着精神磨难的“魂不守宅”（形容何晏语）的时代才成为过去；形、神之间才能真正相互温养；人生的畅快与逍遥才真正地得到实现；人格也才真正趋于成熟。支遁清谈、王羲之书法和顾恺之的绘画才象海伦从大海的朝霞中诞生一样，熠熠升起。
这，除了他们本人之外，还应归功于东晋许多名士精英们的牺牲精神。没有他们宁愿丢掉生命、从容就死（如嵇康、陆机等），也不愿屈服于权术阴谋的壮丽行为，没有他们宁愿以药酒来燃烧焚毁自我的生命（如曹植、阮藉、刘伶），也不愿向世俗礼法低头的磊落态度，就不可能有永和的神韵。在最近的十余年内，我有好几个夜晚，独自默默地披读《兰亭集序》和《洛神赋图》，都禁不住潸然泪下。的确，伟大的艺术之花绝对不只是某一个艺术家凭空的灵光一闪就能造就的，它往往汇聚了一个民族在一个甚至几个时代的无数人的心血与智慧、奋斗与苦难，这些心血与智慧、奋斗与苦难化在社会的文化、生活、风气的土壤中，运行于时代的环境里，肥沃、滋养了艺术家的性灵，从而才使得这些旷世的花萼得以绽放。正如法国诗人瓦雷里在他的《海滨墓园》中所抒写的：
“人来了，……
一切都烧了，毁了，化为灰烬，
转化为什么样一种纯粹的精华……
为烟消云散所陶醉，生命无涯，
苦味变成了甜味，神志清明。”
只有到了东晋，名士们的心灵才得到了真正的自由与自主，只有真正的自由自主了，心，才能静下来，才能身心调和地逍遥在大自然的山水之中，才能仔细消受感官的各种滋味，神圣事物根植在人心中的灵性才能苏醒过来、生长起来；人，才能百脉调顺、精神饱满、意气和畅，才能将魏、西晋时名士们斟满了苦味的生命之杯注入甜美的酒浆，才能“神志清明”，具备与神祗相通的能力。所以，这个时候，名士们清谈的内容除了《易经》、《老子》、《庄子》之外，又增加了佛学的般若一脉，更重要的是，佛学开始与易、老庄等相互融合（在葛洪、谢安、王羲之等身上还杂揉了儒家），从而为魏晋的玄学之花铺设起一条通往真理之果的路径，避免了走向空幻与凋零。这条路径的主要建设者就是支遁。
支遁，号道林，俗姓吴，生于公元314年，二十五岁出家，研读《道行般若经》，又爱玄学，他的生活便是读经、坐禅、作诗、写字、清谈、放鹤、养马、优游山水。支遁与嵇康一般，智性纯真而聪慧，用心体物而不执着于名相，所以才能在自性深处，突破一般学识中的习性观念，将老、庄与佛学融和无碍。
魏晋时讲肆之风盛行，就是各寺庙请有名德的僧人、居士公开向大众讲经说法，就象现在的演讲一样。支遁一到京师建康（现南京市），便去讲肆，因而与当时的名士开始结交，名士王濛说他：“造微之功不减辅嗣（即王弼）”，殷融视他为卫玠再世。王弼、卫玠都是玄学领袖，可见支遁的风采如何令人心仪。不久，支道便与当时的主要名士谢安、殷浩、王羲之、孙绰等成为知交，进而又成了名士们的精神领袖。这由《高僧传.卷四.支遁》几则韵事可以见证。
一是支遁离开建康，到剡县去，当时任吴兴（郡在今浙江吴兴县）太守的谢安写信给他说：“思君日积，计辰倾迟。知欲还剡自治，甚以怅然。人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽。终日戚戚，触事惆怅，惟迟君来，以晤言消之，一日当千载耳。此多山县，闲静差可养疾，事不异剡，而医药不同，必思此缘，副其积想也。”
二是名士郗超问谢安：““林公谈何如嵇中散？””谢安说：“嵇努力裁得去耳。”；又问：“何如殷浩？”谢安说：“亹亹论辩，恐殷制支。超拔直上渊源，浩实有惭德。”郄超后来又与亲友写信说：“林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”
三是“王羲之时在会稽，亲闻遁名，末之信，谓人曰：‘一往之气何足言。’后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：‘《逍遥篇》可得闻乎？’遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝，王遂披衿解带，流连不能已。仍清住灵嘉山，意存相近。”
四是支遁上书朝廷，请求离开建康回剡县，朝迋允许后送了很多东西给他，当时的名流都来给他饯行，书中说“蔡子叔前至近遁而坐，谢万石后至，值蔡暂起，谢便移就其处，蔡还，合褥举谢掷地，谢不以介意，其为时贤所慕如此。”
支遁之所以迅速获得名士们的推崇和青睐，是由于当时的时代气氛，西晋之间，对老庄思想和人生哲学体悟最深刻而又身体力行的，恐怕是嵇康，与嵇康相左的是向秀，嵇康主张君子人格（至人）的修炼，认为君子应该“呼吸自然，精神清虚，心里没有是非，行为不违自然之道，身体健康，心情通泰，情感不被欲望控制。” （参见拙作《不死的绝响》）而向秀则认为老庄思想是自然、自性、自足，是小人国的“个化”世界，提倡个人自足，认为庄子的道遥境界是各自“适性”自乐，大体是提倡人性人格面的“返朴”，当时，同为竹林七贤的嵇康与向秀曾经互执己见辩论，似乎嵇康占了些上风，但向秀也未服膺嵇康，嵇康被杀后，虽后继无人，但思想仍在名士中存活，丞相王导渡江东去时，便携带了嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》，可见嵇康思想仍是是名士们清谈的内容。只是向秀的思想却进一步被郭象吸纳并发挥，写成了一本颇为系统的《庄子注》，因之，向秀、郭象的思想一时成为西晋末期的时尚，风靡一时，其主要原因是它们的“适性”、“独化”思想，用郭象的话来说就是“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。……天性所受，各有本分，不可逃，不可加。……命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”（试译：凡是世间万物，都从自我中生出，并非由谁造谁？因此，任凭各自自由而为，便是对的……天性是每个人都自然禀赋的，各人有各人的命，命既不能逃避，也没人能加诸于谁。…….命不是由后天的人格意志创造的，困此，没有必要去苦心经苦人生。只要一个人安心于自我的命运，那么，随便遇到什么，都能快乐逍遥。）这种思想与黑格尔“存在即合理”和西方风行数百年的“人本主义”相似，既为整个魏晋的个体化人格觉醒奠定了基础，又最大化的满足了人的各种人性化需求，可谓左右逢源。但它却有个弱点，就是把人生的意义与目的终结在世俗人生的层面，以自我和人我为价值尺度，取舍万物，从而易于滋生人的恶念与私欲，膨胀自我，放纵性情、滥觞人性，所以在西晋，它既怂恿了吃“五石散”的风气，又合理化了石崇、王恺等竞奢比酷的行为，同样，在近当代的人类历史上，它使西欧资本主义物质极大丰富，民主、自由等人权得到发扬，但也导致资本家为富不仁，纵欲自我，恶待他人和自然界的其它生灵，为所谓的自我幸福与自我实现而盘剥万物和掠夺世界，因而酿造出两次世界大战，并合理而不幸地畸生出赤色革命和纳粹主义，造出了人类史上空前的环境浩劫与人性灾难。这个思想的弱点，因为囿于西晋的实况，当时大家不能有更多更深的认识，犹如十七、十八、十九、二十世纪的西欧社会一样。只有历经浩劫后，人们才能懂得取舍，所以，近代韦伯等西欧思想家才提倡“资本主义伦理”，高度重视社会福利，以自然整体和谐的视角来设计社会组织形式和分配机制。当代人经过工业革命对自然生态环境的破坏之后，才明白了宇宙间万物共生共荣、互为滋长的道理，提倡环保，调整与大自然的关系，建和谐的社会机制。同理，当“八王、五胡之乱”后，进入东晋，名士们也开始反思人性本身，深感人性本身具有的缺陷；所以，当支遁携带着用佛学解说庄子“逍遥”的思想登上讲肆，便迅速为大家所接受并备受推崇。那么，支遁对“逍遥”是如何阐释的呢？史书上所载不多，而且零碎不成系统，《高僧传.支遁》载：“遁尝在白马寺，与刘系之等谈《庄子•逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。’遁日：‘不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，从亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。”这则轶事中，我们可以看出支道反对郭象对庄子逍遥人格的世俗化理解,他们各自的理解在刘孝标《世说新语.文学四》的注中如下表述：
向子期、郭子玄“逍遥义”曰：“夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，大小虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”支氏《逍遥论》云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于（米臭）粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？
对比支遁与向秀、郭象的逍遥说，应该说支遁与庄子本意相通，向秀、郭象是用庄子来说自己的思想。要理解庄子的逍遥，需要通读庄子《齐物论》、《大宗师》、《德充符》等，要真正感受逍遥的神妙，必须要有非常纯粹的心灵力量，才能破除现象世界的感官与意识界的知性等有所“待”（也就是时空等物与物的相对性）的局囿，进入到自由浩瀚的灵界（精神界、心界、梵界），庄子在逍遥游中阐述的逍遥是常人需要由凡入圣（圣人无名）、由圣到神（神人无功）、由神到至人（至人无已）后才能达到的，它是“至人”才能拥有的状态。庄子是在提倡人性的超越，他是个打开了人生牢狱而获得了真正自由的人，他把人世间看作井底，把人们的知性与感受力比作井口，把世间智慧比作“蛙的智慧”的人（这与佛经中的盲人摸象的意思大体相同），《庄子》一书，开篇用逍遥标明人生的目标，后面的文章都是陈说要达到至人的“逍遥”境界的方法：“坐忘”和“斋心”！坐忘就是调和身体与行为，相当于佛学中的“戒”和“定”，斋心就是调神，就是佛经中的“护念”、“如是念”、“如是思维”等，也就是“止观”中的观想，也就是老子描述的：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其缴”的“玄观”。子期、郭象显然忽略了庄子的超人思想，将“至人”体会到的超乎于物质世界与感官理性世界之上的灵性的自由与快乐等同了常人满足感官与习性欲念而得到的自足感与快乐感（这种思潮后来便成了“庸禅”一脉，今天很多所谓禅宗“大师们”提倡的生活禅，以及参话头弄机锋等，大体便是其流风遗响）。但支遁因为研习般若，又有真正的坐禅的经验，了解成道向佛的次第，所以能深刻地理解和体悟到庄子所描绘的逍遥境界。
由于支遁天心独授，不同于一般学者似的研究，对佛学与老、庄均体悟极深，又善清谈，因此，他一出现，犹若十九世纪末尼采一样，迅速地打破了颓废、庸俗、浮化的世风，在东晋名士的心中，唤起了沉寂的神性，让神明的光重照世人。
一时，逍遥境界、菩萨愿行、般若智慧，色空思想等等，成了清淡的时尚话题，它们闪亮登场，为名士们带来了无限辽阔、无限自由、无限崇高的憧憬，使他们不仅能畅饮自然山水的风光，还能呼吸宇宙间神明的气息。这样，名士们吃药饮酒的态度也有所改变，不再只靠吃药“畅神”，也不再只靠饮酒来释放被社会礼俗束缚的强力意志；因为这两种行为都象庄子《逍遥游》中的鲲、鹏一样，尽管气如长虹，但仍有所凭借。他们应该知道或体会了在“坐忘”时“炼精化气”过程中的羽化般的快感，也应该知道或体会了“心斋”时与神往来的畅快与自由，真是心意如电、宇宙如黍，一切都无内无外，一切都无远无近，一切都在当下，一切都是永恒，一切都是自在与逍遥！
所以，永和名士能自然地打开心胸，解放性灵，能与山水自然血肉般亲近，山水诗、行草书法、山水画也便泱泱诞生了。其它生命，如马、鹤、竹、菊，也便受到了人性般的对待，清明透彻的人格也春笋般涌现。如谢安，不仅做人做官，都不失本色，而且雅量非常，能在各种危机面前处泰山之崩而色不变。（《世说新语》中记载他与孙绰、王羲之几个人坐般泛海，遇到大风浪起，大家都吓得不敢唱歌，有的脸色都变了，急忙叫船夫返回，唯有他神色自若，吟啸不歇；当风急浪猛，大家都嚷嚷不安站起来时，他却安静地说：“如果大家不坐下来，就真回不去了”，另外还载他在两军对决、己方处于劣势时他还从容下棋。这种胆略气度，如果对人生世相没有透彻明白的人，是不可能具备的。又如孙绰，既玄理畅达，又情怀自然，写出了可爱的《碧玉歌》：
碧玉小家女，不敢攀贵德。感郎千金意，惭无倾城色。
碧玉破瓜时，相为情颠倒。感郎不羞赧，回身就郎抱。
在被这种新的神圣气息吹开了心扉的东晋名士中，更有两个人一头扎进了神的酒池，身融心化，获得了与万物及宇宙精神自由往来的通行证，将魏晋风度的神韵彰显无遗，淋漓尽致地抒发了生的畅快。这两个人就是王羲之和顾恺之。
王羲之出生于当时最为有名有势的王家，堂叔王导为司徒，王敦为将军，父亲是淮南太守。据《晋书.王羲之传》载，羲之幼时不爱说话，但很勤奋，人们并不觉得他有什么特别之处，他开始被人器重是在十三岁时，有一次他去拜访当时颇有名望的周顗，周顗好象会相人之术，看他后便对他分外器重，当着客人们最先给他割肉吃。当然，最有眼光的是王羲之的老丈人，也就是当时的太傅郗鉴，据《世说新语.雅量》载，谢太傅派门生送信给王导，说希望在王家选个女婿，王导说“你到东厢去看，随你们选。”门生回去对谢太傅说：“王家几个儿郎都好，听说我们去选婿，都很认真有礼，只有一个在东床坦腹而卧，仿佛没有这回事一样。”于是谢太缚选了东床坦腹的王羲之为婿。这个故事可以看出王羲之天然自放、磊落纯朴的性情。当然，真正令王羲之垂名千载的，是他的书法，但书法的创造来之于人，没有神俊非凡的人格气质，哪能有超凡入圣的书法？有趣的是王羲之非常爱鹅，《世说新语》和《晋史.王羲之传》中均载有他“黄庭换白鹅”的事，一个人能挚爱自然生灵，是一个人与自然万物睦邻友好的基础。当然，王羲之喜欢鹅，更与他的性灵、审美有关，鹅的优美、雍容是深得人心的，记得布封是如此描绘天鹅的：“……俊美的身段，圆润的形貌，优美的线条，皎洁的白色,婉转的、传神的动作，忽而兴致勃发，忽而悠然忘我的恣态，总之，天鹅身上的一切都散布着我们欣赏优雅与妍美时所感受到的那种舒畅、那种陶醉，一切都使人觉得它不同凡俗……”，布封描述的这种对天鹅的感觉，我们在王羲之的书法中一下子便能感受到。
王羲之自小便勤习书法，可以说，他是透过书法去认识宇宙万物的，是透过书法去体会自然神明的；在他的《黄庭经》中，我们可以沐浴到他内心清灵自在、神秀优雅的光辉。当然，王羲之之所以成为历代人们最喜爱最景仰的书法家，主要是因他创造性的完成了行、草书体，将这两个书体提升到了一个神圣的高度！中国的书法，从甲骨至篆、隶，均脱不了象形或会意等“情绪化的符号韵味”（我给汉字的一个术语），有时偏向情绪，如象形与章草、隶草，有时偏于符号，如篆、隶。唯有到了王羲之手上，汉字便仿佛挣脱了人枷给它的功利性的桎梏，得到了一种真正的自由与独立，正如鲁迅说魏晋“文学的自觉”一样，汉字也在王羲之那儿也得到了一个伟大而优美的解放，它们一个个生龙活虎，自然天成，风标磊落，无拘无束，灿放着各自独有的色彩和光辉。每当我翻开王羲之《兰亭集序》的对候，看着那一个个生气勃勃、丰神俊美的字，就会想起希腊神话中的忒修斯，我感到王羲之象忒修斯一样，拥有一条穿越汉字迷宫的神线，仿佛他的心与仓颉息息相通， 能洞悉每个汉字的秘密，了解一点一横、一撇一竖与万物深处的内在姻缘，明白坐、卧、腾、跃、俯、仰、顾、盼的神机妙理。有时，他驯服柔美，象蓝天下白净的羊群或丽日和风中的麦苗，深情的领会造物主的旨意，谦卑地听从神明的安排，一点一画地向人们传递神蕴藏在字中的讯息；有时，他又仿佛与神相若，化点、顿、撇、捺为自我创世的工具，象一个高韬的神祇，创造着自己的日月星辰、山河大地，并让其间充满精神和意志。
王羲之的《兰亭集序》，不仅是一件湛若神明的艺术品，更是一个人生美景。它是王羲之的人格精神在永和九年春天修禊集会上的一次最为彻底、最为自由、最为灿烂的开放。如果要领会《兰亭集序》书法的境界，应当把《兰亭集》中的诗和他的序文以及孙绰的《兰亭集后序》等作为序曲和铺垫来理解。
“群籁虽参差，适我无非新。”
王羲之的这两句诗，既是魏晋风度的点睛之语，也是打开《兰亭集序》书法奥义的钥匙；它虽然是一种理性式的表达，却开出了一条文明人与宇宙万物亲切无我的路径。这两句诗中的“适我无非新”，表达的是一种自由自然的生机状态，一种“苟日新，日日新”的生存感受，一种在伟大、谐和、清新的宇宙中诗意地栖居的人生行为，一种人、神和解的神秘欢喜。要真正如此，需要脱却人性的感官与理智的束缚，进入到超心思的状态，心神通彻，自然万物的信息自收自达，心物无遮，山河澄彻，透明如照。当然，在《兰亭集》的所有诗文中，是没有一篇能达到这两句诗想达到的意境！（直至后来的陶渊明、谢灵运，才在诗文中表现出这种精神气质，活写出这种无我（或可称之为“超我”更确切）境地。（参见拙作《生之隐逸》））但是，往往思想与知性难以进入的，感性却能直入其内，所以，当王羲之放弃语义的言说而用书法来行为的时候，却一下进入到与宇宙同化，携万物共游的自在与逍遥中。犹如他自云：“从山阴道上行，如在镜中游。”一样，又如孙绰《兰亭集后序》所言：“聊于暧昧之中，期乎莹拂之道，暮春之始，褉于南涧之滨。高岭千寻，长湖万顷，乃藉芳草，鉴清流，览卉物，观鱼鸟。具类同荣，资生咸畅。于是和以醕醪，齐以达观，快然兀矣，焉复觉鹏鷃之二物哉！”可以说，《兰亭集序》的书法，是庄子似的自在与逍遥最充分的体现；通观全篇，形态变化，光暗隐显，犹如活生生的自然万象。难怪李世民在《晋史.王羲之传》中赞他：“伯英临池之妙，无复余踪；师宜悬帐之奇，罕有遗迹。……钟虽擅美一时，亦为回绝，论其尽善，或有所疑。……献之虽有父风，殊非新巧。观其字势，疏瘦如隆冬之枯树；览其笔踪，拘束若严家之饿隶。……子云近出，擅名江表，然仅得成书，无丈夫之气。……此数子者，皆誉过其实。所以详察古今，研精篆素，尽善尽美，其惟王逸少乎! 观其点曳之工，裁成之妙，烟霏露结，状若断而还连；凤翥龙蟠，势如斜而反直。玩之不觉为倦，览之莫识其端。心慕手追，此人而已。其余区区之类，何足论哉”
王羲之在《书论中》如是说：
“夫书者，玄妙之伎也，若非通人志士，学无及之。”
又在《用笔赋》中如是说：
“方圆穷金石之丽，纤粗尽凝脂之密。藏骨抱筋，含文包质。其若自然，包罗羽客，总括神仙。”
这些识见，可以见出王羲之的精神！这《兰亭集序》的书法，正是他纵浪大化，情理融和，神机妙发的体现。所以，《兰亭集序》是魏晋人格中神圣与自由精神最优美的一个绽放。只有通透了天地精神的意义上的新人，才会造出这等天衣无缝，任意裁合，行云流水，自由自在的书法来。张怀在《书议》中说其：“若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也。”实为恰当。
王羲之的《兰亭集序》，既是中国书法的极品，更是中国艺术史上的一座丰碑，犹如但丁的《神曲》、莫扎特的音乐，遨游着通天彻底的精神，灿放着神明的光亮，唤醒人性，催新人生！
如果把魏晋风度比作一个人的面目的话，我以为支遁是他舌绽莲花的嘴唇，而王羲之和顾恺之则是他的双眼，导用顾恺之论画的说法：“于妙处传神，正在阿堵中。”
顾恺之，江苏无锡人，稍晚于谢安、支遁、王羲之等，但深受这批长辈的影响。他生平资料不多，只有一些小故事和一些画的摹本和零散的画论留传于世，当时的人说他有三绝：“画绝、才绝、痴绝”。顾恺之是“以形写神”的代表，据说他画人每每形体全备，却迟迟不点眼睛，人们问他，他说“于妙处传神，正在阿堵中。”还传说建康（南）修建瓦官寺，僧侣们向京城的士大夫们募钱，回响不热烈，计划眼看要流产，他却大方地认捐了一百万，人家将信将疑，他也不解说，只叫寺僧把一面墙整刷雪白，他闭门不出，一个月后，他画了一幅维摩诘像，像画完了，却不点眼睛，然后叫僧人去广而告之：维摩诘像于某月某天某时点睛开光，若当天来参观者，每人十万，次日五万，三日后则随意捐献！”果不其然，当他给维摩诘点上眼睛后，整个画像便活灵活现，人物神态就栩栩若生，于是人们竞相传说，一时观看者络绎不绝，一百万便多多有了。
当然，除去顾恺之笔墨的神奇之外，维摩诘本身也是一个极为重要的原因；当时，《维摩诘经》被人们竞相传阅，维摩诘本已证得诸法无生，心智寂然的无生法忍境地，但为了启迪众生，却游戏神通，故意示现病相，以病为说法缘起，向大家开示生死无常、物质皆幻的谛理，娓娓叙述如何离幻入真、离苦得乐的智慧法门。这个维摩诘，实际上圆融了儒、释、道的精髓，所以深深地打动了当时世人的心，而顾恺之绘的维摩诘“清羸示病之容，凭几忘言之状”，很忠实再现了维摩诘在《维摩诘经》中的法相，所以深得人们的喜爱；其次，关于维摩诘像中眼睛的传神动人，我想补说两点，供读者分析，一是可能顾恺之习过摄心术，这个法术应是道家茅山术一种，类似法术在藏密和东密忍者中亦有传承，该术的施术者能透视人心，从而能控制人心的活动与思维，这个原理就象当代英特网的引擎和监测系统一样，一台具有强大功能的计算机，只要装上远程控制系统，便能操纵另外的电脑。《晋史.文苑传》曾载顾恺之一则故事，说他喜欢邻家女子，邻家女却不喜欢他，他便在家中绘了该女子的像，用棘针钉在心口，女子便患心痛病，顾恺之加倍段勤，搏得了女子欢心，然后，他取去棘针，女子心痛便好了，所以，他画眼晴，也许不自禁地用了神通术；二是，我读顾恺之关于眼睛传神的论述，常联想起唐卡中那些大师尊者的眼目，如今在西宁塔尔寺和拉萨布达拉宫等庙内仍然保存着近千年未修茸过的画像，其色彩鲜丽如新，而人物的眼目更是圆照若神，观者从任何一个角度看去，都觉得画中之人在看自己；导游说这是藏画的一绝，因为藏画的颜料是由天然的藏红花、大黄、雄黄、黄连、松香、杜仲、龙胆、牛骨、玳瑁、猫眼石、绿松石、珍珠、珊瑚、朱砂、蓝靛石、玛瑙等为原料研成粉末制的；顾恺之所用颜料，大概已无从考证了。
顾恺之绘画最后点睛的行为风格，倒是和他倒吃甘蔗“渐入佳境”的思维特征极其吻合的。据说谢安看了他的画，就大为叹赏，“以为自苍生以来，未之有也”（郑午昌《中国画学全史》）可惜他所绘之画全部失传了，唯有《女史箴图》、《洛神赋图》、《列女仁智图》、《斫琴图》等的唐、宋代摹本留存。
顾恺之的绘画，实际上是永和精神韵味的另一种表现，他的诗：“春水满四泽，夏云多奇峰。秋月扬明辉，冬岭秀寒松。”他的文句：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙茏，若云兴霞蔚”等，完全是一种白描手法，是从一种“静观万物皆自得”的心境中出来的，而他的绘画，从取材、构思、形图、着色一系列行为中，可以见出他丰盈高雅的人格内涵，其中有天然神秘的音乐精神，如《斫琴图》，全图不设背景，令人在木理与人物神态间去想见音乐空彻质朴的音韵，又如《洛神赋图》中的风神与女娲，以有形无形的歌唱，将人们诱入情思的秘密处；当然还有仁智的思想，如《列女仁智图》，从人物的端庄娴静，笔法的秀劲绵密及色彩的典雅明丽中，可以令人自然想起拉斐尔、提香和安格尔来；同时更有一种人性与神性和谐的美，如《洛神赋图》，它将人物与风景融和，将人情与神性和解，创造性地表现了曹植《洛神赋》中人与神、灵与怪、草木与山水等互为传情，共喜共哀、美仑美奂的图景，真可谓：“山净嵘，水泓澄，漫漫汗汗一笔耕，一草一木栖神明。”（沈佳期《范山入画山水歌》）
我读顾恺之《洛神赋图》，非常惊慕他心灵的丰富精致，人物的面目神态，衣饰纹理，以及空中的流云游丝，风水相戏而起的浪花水纹，无一不神情活现，妙入毫颠；其用色的高古朗润、堂皇明丽，更是澄澄如镜，仿佛他握有一支通神的金笔，著景生辉，每每令我想起宋玉的《神女赋》、《高唐赋》，想起马拉美《一个牧神的午后》，想起但丁的《新生》和《神曲》，在我的眼中，仿佛出现一个丰盈光明而充满神性与智慧的美神，将人性的哀愁与无助缓缓扶起，使人的目光投向美与神圣，使人的脉管中流淌着爱与善的血液。
综合上述，魏晋风度至此，算是彻底完成了人性的反省与觉悟，获得了一次丰盈与自足。
这，既是人的美满与幸福，也是神的自由和欢畅。
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