亚当·扎加耶夫斯基
从利沃夫到格利维策，从格利维策到克拉科夫，从克拉科夫到柏林（两年时间）；然后，到巴黎，度过很长一段时间后，再从那里，到休斯敦，每年待上四个月；最后，回到克拉科夫。我的第一迁移是非自愿的，受迫于第二次世界大战结束时签订的一份国际协议。第二次迁移，只是普通的渴望受教育的结果（那时，年轻的波兰人认为，只有在古老的克拉科夫才能获得一种良好的教育——如果他们还寻求的话）。第三次迁移背后的冲动，是由于不同的、对于西方世界的好奇心驱使。第四次的动机，则是基于我想谨慎名之的“个人性质的原因”。最后，第五次（到休斯敦），既有好奇心（对美国的好奇）的刺激，也有经济方面的因素，可以说是出于一种生活的需要。
在一百多年里，利沃夫就是哈布斯堡君主国的一个省加利西亚的首府。它以一种开放的姿态，吸收了来西欧与东欧的文化影响（虽然东欧文化的影响在这里远不如在维尔诺，甚至不如在华沙）。格利维策曾经是普鲁士王国一个地方省的要塞小城，历史可追溯至中世纪。在第二次世界大战后，三个上了年纪的先生将它割让给了波兰。在学校里，我学习过俄语和拉丁语；我也上过英语和德语的私人课程。我的家庭，从利沃夫到格利维策，被迫的迁徙是一个征兆，预示了巨大的改变。虽然在1945年，我的国家实际上隶属那个东方帝国，却诡异地西移了：这种移动的后果不久之后就会浮现出来。
我的祖父精通两种语言；波兰语是他的第二语言，因为他是由他已故母亲讲德语的家庭养大的。但是，在纳粹占领时期，他却从未有过要求取得德国侨民身份的念头。年轻时，他发布过关于阿尔布莱克·冯·哈勒①的博士论文，世纪之交，曾以德语在斯特拉斯堡出版。
在克拉科夫，我感到了所有事物散发的光芒，那是波兰传统里最好的东西：留在建筑艺术和博物馆展品里的文艺复兴的遥远的记忆，十九世纪知识分子的自由主义，两次世界大战中间那段时期的活力，当时出现不久的民主反对派的影响。
八十年代初期，打动我的西柏林，是一个普鲁士的首府与一个着迷于曼哈顿、前卫派的轻浮城市的独特结合体（有时我怀疑，当地的知识分子和艺术家们，视柏林墙为马塞尔·杜尚的另一件作品）。在巴黎，我没有遇到那些伟大的智力特殊的人，伟大的法兰西文明的主宰者——我来得太晚了。尽管如此，我还是发现了巴黎的美，作为少数几个欧洲大都市之一，它永葆青春的秘密（即使奥斯曼②男爵的野蛮主义，也没有破坏这座城市的生命的连续性）。最后，在简单所列的这一系列城市之后，我到了休斯敦，一个铺展在平原上，没有历史的城市，只有常青的橡树、计算机、高速公路和石油的城市（当然，还有极好的图书馆和辉煌的交响乐团）。
要经历些许时间之后，我才懂得，我可以从两方面受益：一是战争的灾难，故乡的丧失，二是我后来的漫游——只要我不太偷懒，不断学习我所不停变换的地方的语言和文学。我就是这样到了这里，像一个小潜艇上的乘客，潜艇不止一个、而是有着四个潜望镜。其中，主要的一个，面向我本土的传统。另一个，朝向德语文学，它的诗歌，它（曾经的）对于永恒的渴望。第三个，展现的是法兰西文化的风景，它富于洞察力的聪明和詹森主义者的道德主义。第四个对准了莎士比亚、济慈和罗伯特·洛威尔，富于独特的魅力、激情和对话的文学。
有一年八月，这个月份欧洲在彻底休息，我们在最为优美的风景地，托斯卡纳的基安蒂，度过两星期。在一处颇有贵族气派的庄园庭院里，一场室内音乐会在举行，这里曾是十一世纪的修道院，几个世纪以来没有住过修道士，早已成为一座带漂亮花园的宫殿。这场音乐会的观众是那么与众不同，有些是拥有宫殿、别墅和豪宅的富人，也有一些例外（本文作者便是其中之一）。这跨国际的一群，包括相当数量的英国男人（也有几个英国女人，不知何故，举首投足之间，仿佛决意采取大英帝国的那套陈旧方式），几个美国人，当然，还有一些意大利人，也就是这漂亮宅子的邻居。他们有些人只是来消夏的，另一些则是托斯卡纳的长居者。音乐会以莫扎特的一首早期四重奏开始；四个年轻女子演奏得十分精彩，掌声却相对稀落。我有一点气恼，当场就断定，是该为热情辩护一番了。那些富裕的观众，为什么不能欣赏如此精彩的表演？也许是财富消损了我们的热情？热情演奏的莫扎特音乐，为什么不能被以同等的热情接受？
那个假期我阅读的书里，恰好有一本托马斯·曼的随笔集，其中有一篇《弗洛伊德与未来》，写于三十年代（并曾作为演讲稿）。一群富人在夏天的音乐会上的反应，与曼的一篇随笔之间，有什么关联呢？也许我不过是在曼那里，也发现了一种对工作的夏天式的、反讽的态度，他在写作《约瑟夫和他的兄弟》时，正在寻求一种新的心智方向。不用说，曼的动机跟一个下午的音乐会上，那群漠然的观众毫无共同之处。在那篇随笔里，曼将弗洛伊德的主要目的，解释为工兵在雷区工作类似的性质：我们要处理能量巨大的爆炸物质。古代神话隐藏着危险；它们是必须拆除的炸弹。当然，我们必须以历史的视角，阅读曼的随笔，记住其语境。《布登勃洛克一家》一书的作者，将纳粹主义和法西斯主义视为向神话世界的各种力量，向古代神话的破坏性暴力的一种回归，并希望以人道主义者具有反讽意义的安慰性内容，抵抗这股巨大的恐怖的潮流。但是，这种反讽也并非完全没有自卫力量，它不是一种简单地抽象、象牙塔里的反讽。它也植根于神话，但方式不一样；它无需借助暴力的力量就培育出了生命。
托马斯·曼最终取胜了吗？毕竟，直到今天，最时新的、后现代的各种圈子里，我们还在听到种种类似的论调。的确，反讽已经具有不同的含义；它不再是一种野蛮主义的武器，这种野蛮主义曾经在欧洲的正中心，在它原始的制度里一路高歌猛进。它表现出一种随着乌托邦信念的崩溃而来的幻灭，一种由那些幻想被腐蚀、被怀疑而产生的意识形态危机，而那种种幻想，原希望以末世论的政治理论，取代传统宗教信仰的形而上学基础。不止一个东欧诗人曾经运用反讽的武器，与野蛮——具体说，就是野蛮的、没有灵魂的官僚制度，进行绝望的抵抗。（现在是已经过去了——不过，新型的资本主义，难道不也是一个老练的反讽者吗？）
没有，托马斯·曼并没有获胜，有的是一种不同的反讽。在任何情形下，我们都发现置身于一种反讽与怀疑的景象里；我的四个潜望镜透露出相似的景象。持有自信态度，还在站岗了望的最后几个堡垒，也许仅存于我的祖国。
有些作者借助反讽鞭挞消费社会；另外一些作者，则继续发动对宗教的战争；还有一些作者，依然在与资产阶级搏斗。有时候，反讽有时可以表达一些不同的东西——我们在一个多元社会里的挣扎。而有时候，反讽不过是在掩盖心智的贫困。因为，在我们不知道怎么办的时候，反讽当然而然就会派上用场。我们在后面再做说明。
柯拉柯夫斯基在曾经非常著名的随笔作品《教士和傻子》（1959年）里，也曾赞美过反讽。它真是非常有名，不只是在学术圈里。在华沙和布拉格，在索菲亚和莫斯科，可能还包括在东柏林，人们都在热心地研究它。美妙而深奥，它预示了一个全新的观点。它要求人们注意，经久不衰的神学传统无处不在，虽然它采取了当代形式的伪装。僧侣阶层的教士的诸多教条——每个聪明的读者都会意识到，他是在对斯大林主义进行充满激情的批评——都遭到了傻子的行为的反对，他们机敏、诡诈，如普罗透斯③，嘲笑那种建立在教条之上的僵化文明。即使是在今天，这篇随笔依然新鲜如故，保留着它论证的特别力量。这篇文章标志着在对普罗文明的批评方面的一大贡献；同时，它也是从那个时代的情绪中生发出来。从中我们不难听到无数灵感迸发、欢闹的学生酒馆的回声，它们在格但斯克、在华沙、在克拉科夫（无疑还包括所有其它被莫斯科控制的欧洲城市），它是一种反苏式幽默的香槟酒。我们在诗歌中也能捕捉到一种近似于“傻子”的本体论的语调（比如，希姆博尔斯卡那个时期的诗歌，与柯拉柯夫斯基的纲领性随笔就存在很大的一致性）。
柯拉柯夫斯基比他的宣言走得更远——他自身的发展，表明他对神学问题有着不断加深的迷恋（它总是能够激起他的兴趣）。《马克思主义主流》一书的作者，哲学杰出的“技术员”，从来不会毫无征兆地停止切入信仰问题，仿佛说（因为他不是一个诗人，所以永远不会站出来直接说），你不可能永远处在愚人的位置，因为它的意义，已被它的诡辩态度，被它的强力对手不断的挑逗，完全耗尽了。
在一篇晚得多的随笔《世俗文化里神圣的复仇》中，柯拉柯夫斯基写道，“一个失去了‘骶骨’的感觉的文化，也就完全失去了它存在的意义。”
没有傻子，教士能行；但是，在沙漠或森林的隐居之处，没有人会认出一个傻子。然而，我们的时代，历史的puer aeternus（恋青春狂）——崇拜那种堕落的乖张。因此，巴赫金的“狂欢”的观念、对等级制的反叛，能够极大地吸引文学教授，这绝非偶然。
在《艺术的非人性化》一书里，有一节雄辩地题为“注定反讽”，奥特加·伊·加塞特直指二十世纪先锋文化的反讽性质，它对怜悯与崇高的强烈嫌恶：“这种不可避免的反讽的冲击……带给现代艺术一种难以忍受的单调无味。”
长时间逗留在反讽与怀疑的世界里，唤醒了我们对不同的、可能更有滋养的食物的渴望。我们可能又有了冲动，想读柏拉图《会饮篇》，第俄提玛关于爱的垂直漫游的经典论述。但是，一个美国学生，在第一次听到这个论述后也许会说：“但是，柏拉图是这样一个性别歧视者。”另一个学生，在读了荷尔德林的《面包与酒》第一节后可能注意到，在我们今天的大都市，再也不能体验到真正的黑暗、真正的黄昏，因为我们的电、电灯、计算机永远不会关闭——仿佛他不想要看到这里真正重要的东西，从白天的狂乱到夜晚提供给我们的沉思之间的那个转换，那个“外来者”。
我们便留下这样一个印象，现在的日子只偏爱无尽的、永恒的旅程中的一段。这段旅行，最好的描述，是借用柏拉图的概念，metaxu，意思是“在其间”，在我们的大地，（我们以为）我们可以理解的、具体的、物质的环境，与超验、神秘之间。“在其间”界定了人类的、一个人的无可救药的“在路上”的处境。西蒙娜·薇依和埃里克·沃格林（他们都是憎恨极权主义的思想家，从他们那里，我知道了柏拉图的“在其间”的概念）都运用过这个概念，虽然有某种差别。沃格林甚至使其成为他的人类学里一个主要的概念。
但是，我们永远不可能在超验的领域真正一劳永逸。我们永远不可能真正彻底懂得它的含义。第俄提玛正确地激励我们走向更美好、更高处的事物，但是没有人可以永久住在阿尔卑斯山顶，在那里长久支起帐篷，也没有人能够在永恒的雪地里建起一个家。但我们每天都会低着头站立或行走（要是睡着多好……因为夜晚有两副面孔。是一个“外来者”在召唤沉思，但是也有绝对冷漠的时候，睡眠的时候，睡眠要求完全消灭狂喜）。我们也总会要返回日常平凡的琐事里：在经历启示后，在写一首诗后，我们要去厨房、决定吃点什么；而后，拿着电话费账单，拆开信封。我们不断地，从受到神灵启示的柏拉图，转向明智的亚里士多德……而这，也是应该的，因为如若不然，在上面等待我们的是疯狂，在下面等待我们的就是厌倦。
我们总是“在其间”，而我们持续的运动，总是以某种方式暴露出另一边。沉湎于日常，实际生活的庸庸碌碌，我们忘记了超然存在。而在缓缓移向神性时，我们会忽略普通、具体、明确之物，我们背对“鹅卵石”，它是赫伯特一首杰出诗歌的题目，在诗中他赞美了石头，安详、至高无上的存在。
但是，崇高与粗鄙之间的联系是复杂的。让我们看看夏尔丹的静物画，看看《有李子的静物画》，它收藏在纽约弗里克美术收藏馆：我们看到的，表面上只是一个厚玻璃做的大酒杯，闪光的搪瓷制品，一个碟子，一只凸肚瓶。然而，通过它们，我们学会热爱奇异、具体的事物。为什么？因为它们存在，它们是冷漠的，也就是说，不会腐烂。我们将学会重视客观性、忠实的描述，准确的探究——在一个如此擅于弄虚作假的时代，尤其是在中欧。
“在其间”绝不是悬置于大地和天空之间的某物。对那些努力想要思考和写些什么的人来说，这个范畴也具有一种重要的、双重的警示性。因为我们既不能在高处也不能在地面停留，我们必须密切注视自己，并且——如果我们寻求一个更高的现实——我们必须防范修辞，有些本来值得称道的人就成为了它的猎物。宗教性有时可能导致难以忍受的自我确证，因此，会产生那种在某些礼拜堂才会听到的，心理学（和语言学）的意义上的，华丽的虚假话语。虽然如此，也许我们仍然不应夸大。诗人、哲学家凯思琳·雷恩④在她的自传《未知的土地》中，就是这样应对这一指责的：“现行的道德观念越来越倾向于彻底颠覆已有的规范，这些规范规定了什么该说什么不该说。我们认为，相对于忠实于那些只有我们在跳出平凡之‘我’才会浮现的那些看法，承认低劣的思想和行为就是更‘真诚’，因而也更诚实。说出对于崇高、美丽事物的愿望，常常被认为是伪善的自命不凡。”
贝奈戴托·克罗齐也是对的，1933年他在牛津大学做过一个演讲，题为《为诗一辩》，其时，他评论说，批评家“天赋一种奇特的免疫力，使他们一生致力于成卷的诗歌，出版它们，添加脚注，讨论不同的解释，研究资料，追寻传记信息，本人却无感染诗歌之虞。”关于教士，他说过类似的话：“具有特殊智力的人和特别简单的人，都能感受到宗教的召唤，而不是那些触摸祭祀容器的人，不是教士和教堂司事，他们漠然地履行仪式，甚至有时毫无尊重的痕迹”（当然，并非所有教士都是如此！）。
另一方面，“冻结”进反讽与日常的存在是容易的。我认为，这是我们这个历史性时刻真正的危险，而不是那种教士式的骄傲（尽管我们不应忽视宗教的原教旨主义）。此外——虽然我在这里也许并非一个中立的旁观者——热情和反讽，并非两个对称性的概念。只有热情才是我们文学建筑的基础材料。反讽，当然不可缺少，但它只是后来的，它是“永远的微调者”，就像诺尔维德所说的；它更像门和窗户，没有它们，我们的建筑会是坚实的纪念碑，却不是可以居住的空间。反讽在我们的墙上敲打出非常有用的洞，但是没有墙，它只能穿孔于虚无。
我们已经学会尊重事物因为它们存在。在一个充满疯狂的意识形态和乌托邦废话的时代，事物以其微小却顽强的尊严持续存在。这还不是全部：我们也已经懂得重视各种事物，因为与它们相联的一切是彼此不同、尖锐和确定的。没有模糊，没有花言巧语，没有多余。甚至《会饮篇》中的第俄提玛，在她的狂喜状态中，突然转向悲怅——谁知道呢——她也许使我们难堪。我们的神学家——难道不是急于放弃我们清醒的海岸，那个我们仍可以追随他们的地带？我们的浪漫主义诗人，难道不是走得有点太远了吗？
实际上，那些试图降低第俄提玛的话语与荷尔德林的开篇诗节的意义的学生，他们是在保卫自己免受悲怅，好像他们害怕狂喜的经验毁灭性的力量；他们正沿着那个反讽的提词人的声音，被推进我们怀疑的时代。这样，神奇的来回往复（va-et-vient），既是古老的又是当代的往复，在有限与无限之间的、在清醒的经验主义与我们对不可见之物的迷醉之间、在我们具体而特殊的生活与神性之间的谈判，停止在一个较低的阶段。不只是学生们如此行事；而是包括了那些在纸上和互联网上发言的大多数，我们的精神的（更确切地说，智力的）主宰者，我们的文化领袖，我们当下的正统人士。
“不确定”与“热情”并不冲突。如果我们想要保持“在其间”的创造性张力，“不确定”（与怀疑不是同一回事！）就绝不能是一个外来之物，因为我们在这里的存在与我们的信念绝不会获得绝对、永久的认可，不管我们多么渴望它。另一方面，反讽也削弱不确定性。当反讽占据了一个人思想的中心位置时，它就会成为“确定性”的一种背反的形式。当然，我们可以挖掘反讽的诸多用途。以兹比格涅夫·赫伯特的诗为例，反讽通常被用来与那个下判决的人、那个真理或律法的探求者（希腊语叫Nomos）作对，并且经常采取自嘲的形式。真理的探求者狐疑地反观自身——“但要提防过分的骄傲/时不时看一看镜子里你傻瓜似的脸”——但不只是怀疑真理或律法，正如在当代很多作者那里经常发生的，他们乐于对除了自己之外的一切都发生怀疑。
但是，我们应该记住，在一个混乱的时代，任何一个朝向“美”的举动，都可能产生于一种不纯的良知，一种道德上可疑的处境。因此，W.G.塞巴尔德⑤在他的一篇严厉的随笔，《作家阿尔弗雷德·安德施》里，嘲笑队长恩斯特·荣格尔⑥在看到大火中的巴黎时表现出内心狂喜: Das Brennende Paris，ein herrlicher Anblick! （燃烧的巴黎，美妙的景象！）。在同一篇随笔的另一处，塞巴尔德写道：“在《自由的樱桃》（安德施的自传）中，有些关于周末逃往美学中去的讨论，让作者陶醉于提埃波罗⑦糖果般的蓝天，这再一次暴露出他自己迷失的灵魂。”
逃往美学中去！我不十分了解阿尔弗雷德·安德施的作品——他是一个在早期曾与第三帝国做过交易的作家——但我认为塞巴尔德也许是对的。（当然，荣格尔的部分作品——不是全部！——也要求同样的评判结论。）塞巴尔德没有引述安德施更有代表性的声明：“对于集权主义国家，我的回答就是彻底的内省。”
今天，任何对文学的状态感兴趣的人都应该明白，到达柏拉图式高度的道路之一，便是伪善之路。同时，我们也不应忽视其他摆脱了伪装的虔诚的道路。塞巴尔德所指责的安德施的虚伪，最可能多是极权制度下一种奇怪的小病，澳大利亚人和爱斯基摩人——甚或对于我前面提及的诗人凯思琳·雷恩，那都是闻所未闻的。也许，今天成长的几代人对它也一无所知。美，在极权主义国家是一个特殊的问题。它是身在沃罗涅什的曼德尔斯塔姆渴望从舒伯特和阿里奥斯托获得的东西，也是波兰诗人，许多杰出诗歌的作者和一个政治上完全的机会主义者，雅诺什瓦夫·伊瓦什凯维奇，在波德科瓦·列斯纳渴望的。它是普里莫·莱维在奥斯威辛集中营形容的但丁的诗节。也是瓦特（亚历山大·瓦特，波兰作家）在恶名昭彰的莫斯科卢比扬卡监狱屋顶听到的巴赫。在此，至少做一次重要的修正似乎是适宜的：向“高度”的远征应在个人诚实的状态下进行。
川公网安备 51041102000034号
