(4)主体的集体幻觉和“虚拟实在”
就作为同时代人于精神生命的持存而言，主体的问题无疑是一个根本问题，有必要单独提出来讨论。“主体”这一重要问题的哲学根基正是从先验现象学的主体意识出发，才向外推演出现象世界，根本上来说，现象学完全是“主体现象学”。无论是伽利略客观主义还是笛卡儿主观主义，都应予以强力的克服，在主体理解、共在交流、行为构造的“意向发生结构”中，希冀“当人的意识表现出某种内在秩序时，一个世界便会应运而生”（胡塞尔）。这里，不必继续讨论如“主体”终于不可究诘的“我、我思、我思对象”的悖论相生，如主体（单个或多个）互主性成其为一切精神现象的根基，如“阱架”与“疏明”的互为对应及超越的关系，如拉康取消主体主体性的“他者”代言主体欲望的主体……等等等等。“主体”是什么？这权且可以不论，既然太多的语言苦难根本上只是由于遮蔽造成的，那么我们不妨多关注一下主体不是什么。
首先，主体不该是国人集体幻觉中的那个“我是皇帝”情意结。如果说有人要急着否认这个情意结的话，那么不妨举个例子。切近于“主体”问题致思时，笔者首先想到的是，当主体在跃入存在的时候，作为时代精神的喉舌的诗人这样的语言炼金术士往往更多遭遇语言的非理性力量，尤其是由于语言幻觉的指引而对存在事物的判断发生明显偏离常识的言语、行为，这实在是很可悲的，将诗人的诗歌做某种时代病理现象的辨析，也许才是更好的进入诗歌赏析内部的方式。比如对于海子的评价，对于这位在现代主义面具下深藏着的其实是古典主义诗风的诗人，从骆一禾到以后的好多诗论家，都对海子在诗歌中拼命讴歌极权、颂扬神与王主宰一切的力量，表示了“这对于一个诗人来说，是不能原谅的。”（骆一禾）下面这段话颇能从认知心理学角度上说明如海子这类语言幻觉的产生机制，“我们是语言的欺骗性力量下的俘虏。语词的虚幻力量能够非常逼真地模仿真实的事物，以致没有任何辨别性的语词的力量允许我们将真理和谎言区分开来。当语词单单把我们挑选出来作为传授真理的对象的时候，我们就已经受到了欺骗。”（维特根斯坦）此外，包括苏格拉底以及一些希腊化时期的哲学家，例如伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的哲学家，一些现代哲学家如斯宾洛莎、黑格尔和马克思，也都关心语言幻觉及其带来的不幸。因此，海子是死于一种异端的形而上语言过度膨胀的后果。事实上，诗人如果任语言过度膨胀或内敛，往往达到灵魂体验的剑走偏锋，在呈现出某种异端语言辞锋的同时，也使创作走入了死胡同。实际上，有过深入诗歌写作经验的人是会同情海子的，那样异端之美呈现的辉煌之后的死寂，总似乎有着一种宿命的意味。
仍以海子为例，他的诗作讴歌什么？颂扬什么？这是诗人的创作自由，但应当不与大体的时代文化批判精神相悖逆，实在要出现某些不谐和音以表达出“瑕不掩瑜”，这毕竟是一种遗憾。事实上，在国人的普遍文化潜意识当中，是有着做主体主宰、人间帝王，甚至超人世的半神之被天子代管的“人”的意念的，一如在汉字的造字法中，“王”字正是“一以贯三谓之王”（董仲舒），“人”在“天”、“地”的压迫之下不得喘息，在中国传统知识分子中“穷则独善其身，达则兼济天下”的主体中，所要贯穿生命体验始终的正是这所谓“天、地、人”的“三才”，又如时下流行的那样多讲述帝王生平的央视大戏，似乎将帝王的所有兜根兜底的“家天下”故事都讲尽了，仿佛中国并不是一个有着李白、杜甫、苏轼、关汉卿……那样多文化名人的文明古国，他们的故事根本不值一顾一样，实则，都传达出国人这类幽渺难测的文化潜意识。但是很可惜的是，这种文化潜意识代表的由于成王为圣的“皇帝情结”，并没有相应的强力意志的一以贯之（这个不存在的拉康所谓的必要阉割所有人的“原父”早就死了，但仍然还有亿万人匍匐在它形成的历史语言阴影之下），这种“主体”个性在实际生活中往往作用甚微，轻易便消弭在体制化、制度化、格式化的海德格尔所谓的“常人”状态中，不说是“万劫”，至少是“一生”不复。
何况，有时候国人为王成圣的潜意识文化冲动会以某种十分悖逆的方式呈现出来，成为引人叹惋的悲剧，正如卡夫卡所说的箴言，“奴隶夺过主子的皮鞭鞭打自己，幻想自己是主子。”又如卡夫卡小说中《乡村医生》所写的那种梦魇般经历，只要一个人听到晚间的马嘶声出门察看，一切悲剧原来都已经无法避免，这正是那个被卡夫卡定义为“精神世界的恶”的对根本意义上的人文精神摧毁性的景观，造成沉沦时间模拟阿米巴虫的方式蠕动、流淌，以绝对非人性的语言幻觉的方式倏然填满我们的每一个生活细节。与世浮沉或者淹死在被动时间之水中吗？或者，坚决地退踞到内心的幽深密境沉醉不知归路？需要讨论的问题千头万绪，在这里，简单说提出作为同时代人的持存可能有两种概念化心理意向的分野，首先是客观心理学史上的“解释”概念，然后是雅斯贝尔斯创立主观心理学提出的“理解”概念。正如一位心理学家不只是问，“什么是可以认识的？”而是更进一步地问：“当我理解性地去观察时，我能认识到什么；当我解释性地观察时，又能认识到什么？并且在做这两种观察时，我是怎样去认识的？”（《大哲学家》——雅斯贝尔斯）这样雅斯贝尔斯便把心理学家的认知方式引进了心理学，以便更深入地唤起对主体的反思。当我们遇到生活、时代、存在，其中种种非人异化力量的打击时，更多由“解释”的主体深度提升到“理解”的主体深度，并最终安居于存在诗国的沉默，不常常依赖于精神表现的言语、话语，冷冷嘲讽的意志肯定比剧痛疯狂的呼告要有力的多——这无疑是又一条作为同时代人持存可能的敞开。
永远是现在，珍贵的此时此刻，看视我们达臻主体存在精神的持存的无限可能。
确实来说，有太多外在于主体的解释和理解是大可不必的，如像追求王、皇帝、神……等等主体圣化的语言标签，正是一种黑色幽默言语冲动的结果，造成无尽的根本上说是主体规驯化思想产生的伪问题，造成无尽的人性的沉沦和反动，这难道不尤为可悲吗？
作为同时代人的持存永远首先要求的是诗者的主体葆存，正如里尔克讨论的关乎精神生死存亡的诗句，“有何胜利可言，挺住意味着一切。”这“挺住”的精神表现，也许无关具体的诗歌创作，甚至也可能无关一种艺术化生活的风雅状态，仅仅是“挺住”而已，但也许正是这“挺住”的对个人（或者人类）具体生活处境、文化生态的精神承担，给了我们达臻主体存在精神的持存的等待获救的可能。
一个人的怀念往往和一个民族的怀念一样悠久，曾经的精神起源处往往有着超出此世所能想像的美好人文风景，要不然为什么全部人类和文学公民们向往的总是文艺“复兴”而不是文艺“勃兴”呢？“学习就是为了学习记忆”（柏拉图），诗人的怀古不一定是逃避时代严峻非人异化力量的打击，更有可能是一种召唤存在本身成其为存在的无言（本质上“无言”的个体语言之重要——一如克尔凯郭尔认为的“一个人长成一个人是人类最高的事业”）的抗议。
话说转来，也许“我是皇帝”的情意结是人类共通的一种渺不可见的文化潜意识病理语词表征吧！反正大多数人也当不了皇帝，现在世界上的皇帝就更少了，任何人就算是承认自己想当皇帝也只怕不会有人相信的，一如在包括《聊斋》内《小翠》等在内的好多民间故事中，都有这样的情节，一些插科打诨的人被人捉弄造反，称他们自造龙袍凤冠之类，结果皇帝彻查发现，所谓龙袍凤冠都是麦秸、麻布之类的原材料，然后造谣中伤者反被皇帝迁怒而获罪，我们常常只是那个被人（命运）捉弄的人而已，游戏是无谓的，是否真的会有几个倒霉蛋竟因此掉了脑袋呢（还有那种不可抗拒的人造苦难的命运？）？我们只是奇怪，为什么在皇帝根本不存在的今天，竟会有那样多的对帝皇时代某些“辉煌”的缅怀。不妨谈谈自己，中国的秦皇汉武、唐宗宋祖等等搁置不论，人类历史上倒是有位“另类”皇帝的，他是斯多葛派著名哲学家、古罗马帝国皇帝马可·奥勒留·安东尼（公元121-180），他的《沉思录》是写给自己的，而不是供出版的，而且，内文大多写的是自己在同自己的对话。他把宇宙论和伦理学融为一体，认为宇宙是一个美好的、有秩序的、完善的整体，由原始的神圣的火演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系的一部分，是神圣的火的一个小火花，他自己也可以说是一个小宇宙，他的本性是与万有的本性同一的，所以，他应该同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的目的中实现自己的目的，以求达到最大限度的完善。为此，他必须让自己的灵魂清醒，让理性统率自己，正如它统率世界。但是，贯通万有的神圣的火，燃烧在我们的血脉。
安东尼是斯多亚派哲学家，不妨随意引述一点他的《沉思录》文字：斯多亚派哲学主要是一种伦理学，其目的在于为伦理学建立一种唯理的基础，随时要记住你是一个人，因此，你的每一次行动都必须保持着高贵、庄严、仁慈、正直和公平的气度，要把每一次行动都当作是最后一次来珍惜。做人既不可虚伪，也不可自私。一个人只要把握很简单的一点东西就能够像神一样过一种宁静的生活。
无论是好人还是坏人都要面对生死、荣誉、苦乐和贫富的问题。他们的本质没有善恶之分。人的一生转瞬即逝、我们的能力会减弱，身体会衰老。灵魂就像一个涡流，命运之谜无法解释，身后的名声也将迅速被人们所忘怀。我们的心灵将寄于何处？我们要让自己的小内心的品质不受摧残，不受伤害，超越与痛苦和快乐之外，避免任何虚伪和矫饰，泰然接受自己的命运。
自然界里最细微的东西和最琐碎的变化都会令人喜悦。比如面包上的小裂痕，虽然不是面包师有意为之，却能悦目并刺激食欲。无花果熟透后会裂开口，成熟的橄榄特别好看。就连谷穗的低垂，狮子的凶残，野猪嘴里留下的涎水等，如果孤立地看待它们，的确并不美好，但他们却是自然形成的事物，而且有着各自特殊的作用。所以，如果一个人仔细地观察自然，就会发现最普通的事物也有其动人的地方……
好了，虽然博尔赫斯早就说过“历史是由长长的引文写成的”，但这也似乎引述得太多了一点！不过，就作为同时代人对精神生命的持存可能而言，主体的问题无疑是根本问题中的根本问题，说之不尽，而具体的引述历史现象往往直接触及了主体人或人类的文化发生学根源，深究不智，所以不如干脆及时打住了。根本上来说，每一个思想着的人、每一个成熟的民族在根本上都有其思想来源，而这思想来源直接参与了一个人或一个民族的思想，并在人类历史时间中一次成型或无尽变构的地形成着无限的文辞。引述这位人类历史上唯一的哲学家皇帝安东尼的文字，正是为了有助于我们在强大的文化潜意识负重中，先暂时悬置那个“皇帝”情节，尊贵、优美、准确地把握人类或“主体”真、善、美精神现象的本真世界，从而达到一个主体与另一个主体的交流，或在一个人的内在的交流，或在一个人对另一个人、再一个人……只有每一个人都在觉醒和不断觉醒当中，始终不存在的“群众”、“人类”则也许会在一个个个体的有动于衷当中，渐渐形成诗人、哲学家、艺术家们更多以主体人精神注目其中的社会存在。
在此，我们可以看出至少在词语某种同一所指及其延异的水平面上一视同仁地看待事物是多么重要了。从某些意义上说，“皇帝”这个词也是一个被人造苦难无辜拉赴刑场的词，众所周知，“皇帝”一词由始皇帝取“功高三皇、德迈五帝”的意义创造，而后成为中国历代帝皇至高无上的尊称。在摩罗的《古代国王的责任远远大于权力》中如是描绘：“在现代人的描述之中，古代国王绝对是大权独揽，独霸天下……其实，这是现代人对古代社会的错误猜测……因为现代集权国家无限膨胀国家权力，无限挤压社会公共空间和私人空间，给人以国家和国家领袖万能的印象……弗雷泽《金枝》引用了大量人类学资料，为我们重现了古代社会国王的职责及其命运的真实面貌……远古时代，国王的权力不是建立在暴力的基础上，也不是建立在玩弄权术的基础上，而是确确实实建立在为老百姓谋求福祉和利益的基础上……公众所加给国王的责任，几乎达到了残酷的程度。那种问责文化的繁荣和严格，远远超过任何现代民主国家……在每个民族都必然地经历过的巫术时代，国王的责任与他的权力和权威是完全一致的……在《旧约"出埃及记》中，每当遇到困难，民众就严厉谴责他们的领袖摩西没有尽到责任，甚至急于惩罚他。在率众逃亡的道路上，民族领袖摩西曾经无数次经历了这样的险境。在古代中国，为生民祭天祈雨是巫师的主要职责之一，如果他久经努力而不见效果，他必须亲自升天与上苍交涉，也就是他将自己作为祈雨仪式的祭品，燔烧祭天。总之，国王这个称号体现了一种职责，那些领受了这个称号的人，为了执行好这个职责，必须付出一切应该付出的代价，包括奉献自己的生命。古人对于政治的深刻理解，以及他们制度设计的杰出智慧，足令现代人汗颜”（2007年《读书》第10期）并且，即使是在现代民主国家中，以国家首脑身份（倒是看起来像皇帝）兼公共知识分子身份关怀人类，甚至因此赢得诺贝尔奖的人如卡特总统等也是有的，他们身担的关怀国计民生的责任更是太大了。
“皇帝”，也可能在词源学上有着集中人类智慧与勇气的意义。于是面对被现代人日益亵渎的语言的魔术，诗人何为？这是个问题。
又问，主体还不是什么呢？不过这里不拟再往下探讨了。因为这时候已经有看到前文的朋友抗议了，越来越像是讨论哲学了！算什么回事？倒是想到博尔赫斯一次告诫青年诗人的话，“我没有心思谈技巧！”因为当诗歌首要面对的是表达疆域的局限而非技术处理的难度时，如前所述，常识的廓清和超越的可能才是我们最需要以至大勇气面对的，惟有以一种广义意义上的诗歌代哲学、宗教的方式，随时将谈论诗歌“秘密武器”的高低问题转化成直面存在的有无问题，我们才可能随时遭遇崭新诗歌流星雨般语词的秘密偷袭，也许，正由于此，我们可以看清楚自己原来是自己的国王（或者“皇帝”）。几乎是在所有的宗教里都会有先知告诉修行人，“你就是全世界，就是一切！”或者我们可以以类宗教体验的方式补充一句，“皇帝并不是全世界，更不是一切，即使一个人是皇帝”，而事实上，我们甚至、终于、早就——已经告别了有皇帝的时代。
诗人当然不就是哲学家，但诗人有责任将哲学意识带入诗歌，并因此不断扩大诗歌表现的存在精神版图；这正如古希腊传说中的爱神丘比特自己从来不谈恋爱一样，而是将爱的甜蜜箭矢，调皮地射向每一个可能路过爱的疆域的人。甚至，将深厚的哲学意识引入现代诗，这是未来中国诗歌的主要路向；因为我们的身边已经有了那样多贫思、乏思、无思的诗歌，而中国现代诗自胡适推出第一本诗集《尝试集》以来，基本上走的是越来越倾向于哲思发展的路向；在英美、欧洲大陆等诗歌发达的地方，诗人更几乎已经是哲学家的代名词，当海德格尔说：“诗是人类最后一个上帝”的时候，他正是在哲学意识的高度上说的，因为惟有诗才能思、惟有诗才能永恒激情地道说世界的奥妙，惟有诗的语言——诗歌语词密码排列并传达的人类具体到每一个“主体”的精神现象或相反的由“主体”抵达人类体验的艺术逻辑，才有可能很好地构筑人类文化精神建筑的话语符号系统的宫殿。现在，甚至是很多女诗人也开始写作追问存在的诗歌了。
要是当人们都认识到诗歌的存在精神建树价值，并严格地投入到词语升华于概念的“定义、命名及其限制”当中，不仅是诗人诗意烛照下的“桌子”，还有更多存在的事物将忽然呈现葱绿的生命感，可以供我们的“主体”“在树身中栖息”。
如果说汉语言中的词本身就是意象，就是诗、诗歌的话，那么被语言道说乃至于“道断”的主体中并不存在什么“大我”的可能。这个虚构的“大我”（哲学上，记得亚里士多德认为，潜在性是可能有、但尚未实现的形式，现实性则有事物已有的形式，仅仅具有潜在性的存在，是虚拟实在，是决定去存在的存在，“大我”只是人追求的理想化的潜在性而已，甚至并不是实在虚拟的不可知世界），东西方文明接近的方式大有不同，在西方传统中，“我”代表了个体思的自救和（上帝）信仰的持存，在大部分人—尤其知识分子中—这两种径向不等的“救”总是激发“精神冲突”，悲剧由此诞生：科学理性和心灵信仰。在东方传统中，如在印度文化中，“我”代表了精神化的个体，肉体被虚化，我梵一如时人为最大成就；在古代中国，“我”则应身适性，从理性与信仰到天人相交，这是“思”的走向；从沉重的肉身（罪身）到缘起不真的报身到全生续命之身，这是“身”的差异。各个文化 “大我”的共同之处是总要对应一个价值之源：西方-上帝，印度-梵，中国-（天）道，这种印合下的个体化程度是很不同的：我并不都是我。同样的，每个“我”都以多面性冲和出现：思与信仰的冲突；圣者与现实化冲突，等等。二战之后，世界正式进入一体化进程，“全球化”带来了多元飓风，“我”的不同类型也逐渐融合——多样性诞生，只有一些模糊的关于各个“大我”的形而上记忆，还在激发着一些颤栗的灵魂，（纯粹）个体感应的时代降临了：我的唯一性（神/信仰）往往和你的不同，可以将这个人人不同的信仰定义为“个体语言”（或者说“宇宙精神”，人人都可以予它们不同的人格神化身）。在当下中国我们的时代，新“我”之诞生不首先意味着“大我”，而是意味着精神自救的小我，意味着古老的“天（道）”分裂性以一种更强烈的互接考验着我们的回归和感应。回归，作为一种经历和感受，而不是想象，是以现世生活的展开为车骑的。因此，当加缪写道“最初的问题是自杀是否应该”的时候：东方之“我”放在首位的不是生死的存在之见，而是合梵、合天与否的相应感。在“自杀疑问”中体现的是“我”的主体独立与非世界性；在我们这里，“我”首先是与世界同在的认同（不分离、主客互泯）——如当古人吟作出“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的时候，关雎对他而言不只是一只鸟，而是一种感应的灵符，是感受而不是想象，是生活而不是梦幻（想象只是有助于你到达某种感受或感应）——惟其如此，诗才有了一种“通神”的力量，艺术于是诞生。因此诗成为一种
通灵的艺术。它激发阅读之“我”的体验，某种人类-世界的初始体验，促使你想起那个从前，那时我还不曾诞生……
从逻辑出发，为了达到这个人类-世界之我的“从前”，诗人在场的超越分离出两条道路：其一我即世界，我的世界，我外俱无；其二，你知道的世界在于你看的角度，因此世界是介入者眼中的世界，不是全部——所以，要么无限扩展在场的视角，要么剥离能看之“我”有限性，世界-我才能互现、整观、现观。我们先来看看中国的古典山水画，最闪眼的是其整观视角——不同于西方写生的有限视角，中国画家几乎总是能够“看”到山水的全部——全部地点和全部季节——而在实际的生活中，这种全角表现只能源于虚构和想象。难道西方人的想象力不强？不是的！因为艺术创作首先是一种切身的感受：西方写实的景观严格的根据画家之“我”的视思而现，东方的也是。不过，阅读西方的画作，你能感到一个真实的我，不管画里画外；而在中国画里，“我”不存在，但在你每一次眼光移动中都能感觉出一个“我”来！引领你观风感月。画中无“我”在令你感到处处有“我”——这点即是中国古典艺术被汉学家和美学家们称为所谓“主体弥散”的特征，这种特征和往往和语言表达的“无主句”（主语省略。如“去年今日此门中/人面桃花相映红//人面不知何处去/桃花依旧笑春风）相辅相成，它总是能激发阅读者和艺术感受之“我”相应，从而更直接、更真实的到达那种感应，没有任何神话与信仰起源的文本背景，既不和神话等勾连又不认同某种先验之主，如同一个“永恒切片”，所谓中国诗艺的一大魅力中心：“即物显幽，因物赋形”（苏轼），即、因之义是为关键。即、因对“我”的格律严格，而在即、因中又必须将“我”弥散在所即、所因之中，“我”内化为所即之物，同时又作为感应的航标引领欲因、欲即之格，由是格致，这是一个双向的矛盾。因此它的目的本来就是由此走向世界之我，并在实际操作之中达到我的“格式塔”心理变形，接通宇宙精神的传达。表面上善于“间接表达”的国学艺术，以中国诗以类比和巫感为起源，即、因在本质上是一种多重类比，即全息和分形的拓扑描述。不过，这也只是理论上的归纳罢了，必须回到比的现（在）量的情境才能感应，比量只不过传达知识的概念和幻想罢了（这种“回到”和现象学的方法有什么不同？它不是重历，不是回到现象，它不回）。因此，即、因也不是先有“我”在，再去即、去因，更多的通灵于偶然——这即兴和一次性直现全部（包括阅读者反应），这在历代禅诗中得到最近于现代诗表述的汇合和展现。
诗人在场作为一种感应的原点，并非总是以实体我的面目出现，出现更多的是大量的非我：托物、象征、类比、镜像……这些词语是表达上述现象的常见语汇，不过，与古人尊为意境（西方则自称情景-史诗情景）的诗学于今已经变形，这是纯粹个人生活化的情境：既不完全同于现实，由拒不与虚构同行——一个毕生的小镇不过是自己漫游的行囊，或者是自己的身体（这是我成为这个身体的某种器官或机能，如小指）。实际上，这个主题内在地否定了任何神化和非-神化：正如把日常生活作为伟大神话的源泉，这是里尔克的最大贡献；而在我们这里，日常性已经不屑于和神话挂钩了——它就是。但不以神话的超脱和虚拟意义出现，有时它也不愿崇高，因为珠穆朗玛峰没法说自己有多崇高——因为它自足，一切在它的内部相互成就。
主体性的交响把全部有情无情与它的人格交感，它越介入，则交响风暴和火越强。主体“我”自觉地化身为一个引发风暴和大火的空洞，就像宇宙爆炸之心，像空的心。“我”的生活拒绝任何“神和虚幻”，如果它们碰巧出现，那也是因为的“我”的需要的缘故；我需要它们才来。“大我”主体性不垄断任何特殊的领域，它的唯一特性在于激发“全部人格”，这个基础正是它的非“神性”（有限性），神的虚妄一再打击我们。于是“我”站出来——不，是站回世界之我去。因此，同在，作为一种经历和感受，而不是想象，是以“我”的现世生活为车骑的，袒露肯定人类全部生活的激情。因此每种可能性和冲突性探索成为“我”之主体人格的一世履历，全部人格的履历正在其中孕育，这就是我们称之为“题材”的东西。从肯定生活到肯定全部题材，这是“我”之回归“大我”的巨大冒险，它更加困难，因为“全部题材”和它自己较劲儿，它不愿归属某个方向，它一出现就得是全部、全角、现观。根本上来说，这常常意味着一种浪漫古典主义的幻觉了，诗人应该更多在主体的开端处（无论是在于小我生存场景还是大我美学纬度）打开审视之眼，为我们奉献出经过精神捶打的文字。
在承接传统的纬度上，作为同时代人由此注重人生存的整体性、鲜活性、当下性，正如天才诗人的海子也曾在诗中表示对远离日常生活，一昧追求个人圣化、神话、超验化的的忏悔，写出《春暖花开》中的名句，“从明天起,做一个幸福的人/喂马,劈柴,周游世界//从明天起,关心粮食和蔬菜/我有一所房子/面朝大海,春暖花开!”只是可惜，他没有把这条路继续走下去。
这里，我们特别对东方智思传统中的虚拟实在的“大我”做一番解构，目的正是要我们的诗人们回到当下生活的现实境域中来创作、致思、审美，从而与主体人的命运、天命乃至于宇宙精神的勾连，作为诗歌创作不可置换和歪曲的背景进入了汉诗的血液。由此，我们顺理成章进入下面的关于“他者”的主题，正是在诗人创作主体性被重新认识、重新构造、重新超越的纬度上，进行的一番新的精神跋涉。
2、“他者”重新学习存在
(1)存在决定精神
“作为同时代人”说的其实不是诗歌，而是——诗！所以，这篇文论的总标题叫做《论作为同时代人的持存可能》。
事实上，一般意义上的语言常常只能廓清常识，真正的内在超越，倒是常常离言绝象的，或者是如巴赫金、海德格尔、福柯等现代思想大哲定义的直接关乎知识与真理在与万事万物的自由对话中生成的严格学术意义上的“语言”，或者，干脆召唤一种直接相关存在的“非我”意识主体或主体意识的出场。一般来说，诗人、艺术家给人的印象总是与自恋自大乃至于自以为是等，有所牵绊。就诗人来说，他们是通过语言超越主体的人群，语言与生命同速，语言在与个性天命的视与返视中凸显人之为人的最本真命运可能。
关于一个作家应有的状态，卡夫卡有着这样最为经典且平易的言说，“忘我是作为一个作家的首要前提。”这里有必要深入补充一下这个论调，实际上，“忘我”可以直接明确为，这是作为一个诗人的首要前提，因为只有当诗人任锃亮的脑门直接面对阳光的穿透力，任日渐鼓胀且丰饶的双颊在和风中拍打着季节欢呼的自然之爱时，那深沉唇瓣边缘上盛开诗神抛洒词语的玫瑰园和玫瑰的永恒道说，才会是贯通先验、经验、超验三极的最接近存在本然的话音。倾向于建筑精神构造体系的非诗歌韵文式文体，诸如小说、散文、杂文之类，都不如诗歌那样尽可自由书写一个人不断到达人类又不断返回自身存在天命的——一切！而诗神常常骄傲得甚至不屑于非要驾临诗歌之车来到人类或者一个个个人的眼眸，诗歌的韵文根本是用存在本身的尺度写在我们所见、所感、所思，所不屑一顾或深沉注目的所有事物上；在这里，中国禅宗认生活本身为艺术是这一观念的最佳注解，因此诗歌并不仅仅是分行排列的文字，诗歌史也不仅仅是借助民族审美惯性和意识形态强力塑型所造就的水泊梁山式诗家座次表；诗歌史是存在的历史，而“存在为何”将是人类与个人必得永恒面对的问题，“此在”存在、个人存在、社会存在、太阳系存在、银河系存在、无限存在……所有的存在都必得在切身个性体验的刀口上走过，然后说出或者不说出，然后总会有惟灵的不可触摸的身体知觉到，原来诗歌的历史就是诗的历史就是存在的历史，而存在的状态则直接决定了我们一个个“个人”的生存状态本身。一个诗人必得思考他归终融入的是怎样的存在状态，是怎样以存在的语言与这样的存在状态相接？是否道说了命运的恢弘与紧张？是否真的忘我……这些往往是有关他精神品质生死攸关的问题。
诗中的“仪式”面对的不仅是面对暴风雨袭击的恐惧，更是无限追问的精神之旅一再从存在的本真部分开端。
惟有在这样的存在中和不断去筹划生死的存在中，语言才得以在本真的意义上被使用，由此，语言的印证和承担中，存在决定精神因此得以可能。忘我地融入存在的状态首先是一种水在临界点上升华的忘我的状态，直接对接于宇宙精神的存在（这是存在宇宙精神的，当然也存在宇宙精神的语言密码箱和言语、话语乃至沉默的场），这里，需要借助一个中介，上面提到的“非我”毕竟还关涉“我”，似乎藕断丝连地不妥，于是可以用法国精神分析学家、哲学家拉康提出的“他者”概念解读。拉康是西方从弗洛伊德的生物学命定观彻底转向语言主体观的代表性哲学家，他所谓的“他者”既不是社会人类学和文化学中所谓的他者，也不是另外的个人或人群。在精神分析的意义上说，他者并不是一个人的概念，而是指一个符号系统，在这个符号系统中，处于自治状态的个人本身被当作一个不真实的幻象来处理和对待。当然，这里被虚化处理的个人应该是艾略特“非个性化理论”所指的个人：“一个艺术家越完善，他本身那种作为感受者的人和作为创造者的心灵越是完全分离，心灵越是能把热情（材料）加以融会、消化和转化。……诗并不是表达个性，而是避却个性。不过，当然，这只有那些有个性、有情绪的人才能懂得需要避却个性、避却情绪的个中道理。”（《传统与个人才能》——艾略特）这个“个人”是发展了的形而上学中的“主体”概念，是作为交流、理解中的交互主体的主体；由于“潜意识是他者的话语”（拉康），因此并不存在绝对的交流主体，这就悬置了胡塞尔无穷辨析主体归终不可能的现象学迷雾，取消了西方哲学长期以来争夺主体阐释权的意志冲动，于是，主体可以重新设置交流主体，即不断创造发生的“处于自治状态的个人”（拉康），在本真理解就是创造性误解中不断孕育新生。由此产生的新“主体”，也就是作为人类文化符号集合的“他者”概念的第二和第三重意义，即主体精神裂现的多主体和友爱朝向他物的交流主体。在此意义上，主体也就是一个或者多个“他者”的原生起源处；或曰，这个三重含义的“他者”是否显得迹近精神分裂了？
想解释（理解只是个体语言内在图景的折射，则根本连说也不用说了），这里又如《第二性》的作者，存在主义哲学家萨特的终身伴侣波伏娃的“他者”概念，她的“他者”(The other)指的是那些没有或丧失了主体意识，处在他人或环境的支配下，处于客体地位，失去了主观人格的被异化了的个人。一方面，这个“他者”意味着“他人就是地狱”，因此直面“他者”时的主体必然有限度丧失是一种生存论上的必然；另一方面，这个“他者”也意味着存在主义涉足存在的深度，无论存在的本身经历了怎样的遗忘、摧毁、打击，追求精神人性持存的人们仍将一再地以切身的语言、体验、行为涉足其中，并以创造性的本文、文本为时代的不公与暴力，种种异化人的非人处境留下印证的踪迹。迹近精神分裂，正是在存在的层层渊深之在与非在中，经历过精神不可见物缘构生成的旅程，仿佛自弃式的，却使主体人存在精神归终进入持存可能的可靠坦途。
在换位于他人的视角观看中，原来观看存在立体的深度，原是需通过精神中焚毁与新生之循环体验的必要旅程。
因此，在“他者”重新学习存在的过程中，首先是知觉到存在对精神的无限塑造作用。这个“他者”的概念比起前文所说的“主体”有更广的外延；这里，考虑到“主体”问题的主体性和复杂性容易遭人误会的可能，下面的行文中不妨先对第“1”部分做一个小结，再由倾向于“个人”的“主体”引入到具本体性体验的“非我”的“他者”。
常常想，我们每个人脑中都隐藏着无数个罗密欧、茱莉叶、哈姆莱特、少年维特……他们都在哪里呢？很可惜，我们只有一张嘴，常常只能用同一种腔调说话，开口难得是彰明常常是失落。仅仅是出于人本然性要面对的存在本身的体制，如学习语言天命的痛苦等等，这已经够束缚人的了，真不知道为什么还有那么多人造的体制隔膜，使得人人的嘴唇沉重于粘稠的糨糊？诗是文学的桂冠，表现的是艺术的本体和超越性；诗，首先要达到自然人性、自由存在的话语，然后在话语本身的绵延中勾连起永恒与当下、时间与空间、爱情与亲情、记忆与遗忘、时代与未来、具像与抽象……明乎此，但那些个人人心中隐藏的罗密欧、茱莉叶、哈姆莱特、少年维特……他们都在哪里呢？难道非本真的存在的异化真有那么强大的吸附力、牵引力，再强大的灵魂一到了它的力场内，就会消弭尽个性锋芒，遑论灵魂各个向度自由穿越的表达？如同魔术师有了道具，体制化个人的魔术棒一挥，说声“变”，一切灵性的事物就都变成了体制的泥瓦砖石与小花小草的“个性”待在一起。因此，诗人主体人语言的确立，首先是面对体制压力所采取的态度，无论这态度显现于意识或潜意识。而这，是一个以语言承担时代精神重量的有良知的诗人，首先要思考的问题，每一个严肃意义上的习诗者，都应当以内在的语言或言语做出自己的抉择，将答案的象征图景画在心中。
所以，诗人写作时首先要面对的人造体制隔膜是必须要超越的，甚至，必须批判、打击、焚毁，以免为它的伪善、惯性、偏执所俘获。但是，诗歌本身的尊严自然决定了，诗人没有一定要对话人造体制摧毁性遮蔽、异化存在的必要性，作为同时代人只是使存在的责任达到“存在如是存在”，没有暴力改造和变乱的义务。
因此，重建诗人主体人的主体性应该是诗歌要做的事，这也是前文长篇大论指向的一个潜在目的。不过，这样的“主体性”当然不是仅指诗人的主观，尤其不是指诗人一眼瞥去看似主体中心的语言树立的主观。与艾略特类似，济慈也说过在意念上相近的话：“诗人是最没有个性的一种人，因为他看到什么东西就进入什么东西的个性。在日常生活中他是最缺乏诗意的，因为他在作品中充分表现了他自己，自己反而消弭在日常生活当中。”
确实，当万事万物纷纭的美与思汇聚在诗人的嘴唇、当万事万物矛盾之纠葛的张力迫使诗人的言辞跳荡在钢线似的神经，说诗人没有个性不过是一种“他者”交互主体作用下的，极端理想化状态下的说法，虽然它可以有很实在的证明。比如当莎士比亚满怀情热吟颂着罗密欧的阳台下绝对诗意道白，很快莎翁又饱含热泪学习李尔王咆哮于荒野中的伦理质疑与呼告，那些时刻，这位文艺复兴巨匠的主体肯定是不存在的。不过，当然也可以说，这时候正有不知传自哪些苍茫人影的前世今生的“他者”嘴唇在开口说话。自由游弋于人类文化符码内的莎士比亚呀！很想问他，究竟是负载言说的莎翁？是“精神分裂”的罗密欧、李尔王主体人“他者”？还是不知道游荡于人类历史文化遗迹中的哪一个曾活生生存在过的罗密欧、李尔王正洞穿时间的屏障，借莎翁之口宣说着他的为人诉求？
可以肯定的是——诗人非我的主观性肯定正以一种更神奇的秘密方式在主宰着一切，正将死者和未出生者的声音勾连在一起，稳稳站在体制体制不了的云端兀立大地，说出时代的洪钟巨响。那一切道出的言语都不仅仅是及于事物的表面，而是越过它们的表面远去，直达人性、人类、自然、宇宙、大道，最本质的深处。于是，每个人内心幽密处的罗密欧、茱莉叶、哈姆莱特、少年维特……这些潜藏着的“他者”也就自然而然的开口——通过诗人的嘴唇。
中国现代诗中有不少凌空蹈虚的作品，尽管是一些成名的诗人，也难免有始自朦胧、写自朦胧、终自朦胧，缺乏那些即使是在绝对朦胧中，也该有精确精神打击力部分的作品。然而，只要被文化圈贴以各色“后朦胧”、“后现代”、“解构”等价值标签，然后用五花八门的新词汇一“烹饪”，自然使人“仰之弥高、望之弥坚”了。当然，一方面这代表着现代诗通过不断探索争取到的自由表现的成果，但另一方面，如果这样的诗过多、被评价过高，那就有点问题了。诗人的“个人”性似乎应该有更高级别的表现，即使不能如莎翁、歌德等人那般近乎无限度的主体分化，以罗密欧、茱莉叶、哈姆莱特、少年维特……这些文学史经典人物的腔调说话，至少，也该使读者从诗人的创作中看出他从个别经验升华到人类普遍体验的方式，那是语词的反复照亮和沉入晦暗、是叙述的推进和增衍、是情节（精神生活及其变数也有它们的情节）的起伏跌宕反复入魅和解魅……
反体制束缚、超体制言说，这些都是艺术自由驰骋的疆域。但中国实在是太缺乏类似西方文艺复兴传统中那些伟大作家的身影了，即使是——“影”，因此，中国诗人是否更该从如浮云般迷漫在心头、如流水般洄荡于沟壑、如天地苍茫自在迷失不知所知的那种“朦胧”中，更多抽身而出，直探现实、直面人生、直显终极，在保持“同时代人写作”质地的抒写中，尽情释放内心的狂流，随物赋形、象形拟物，管它是“反体制”还是“超体制”，干脆重归混沌中任自然创造的发生，呼唤并着力于经典诗化文学形象的出现，也许可以创造出诗歌的新局。笔者的意念中，时而回归原发精神体验的诗歌原是这一类，李白的“黄河之水天上来，奔流到海不复回”，或者王之涣的“长风几万里，吹度玉门关”、苏轼的“铜板琵琶，唱大江东去”……极具古典浪漫主义豪情的诗句，是任何诗创作的原根。
——这里，因此有必要介定一下，我提出的“同时代人写作”不是目的，而是质地；其次，诗人首先不仅仅是写分行文字的人，也不仅仅是受如此这般的分行文字文学传统所束缚的诗写者，他们应当是对人性有很深体察，对人性所处的困境和挣扎有极深悲悯的人，当他开口，就是一个个非我的“他者”在开口，如同在马尔库塞所谓的“交互主体”的相互构成中传达本真的声音（其限度在于主体人和语境）。然后，诗人才有资格在“恍兮惚兮”中十分“东方”地说：“我来到、我看见、我说出。”
重新回头说“存在决定精神”：古人从来有诗酒唱和、天地悠悠的类似独与天地自然精神相往来的骚人墨客风度，而在五千年煌煌中华文化的至高存在密藏中，偶然堕入如此这般的风度中打量，我们可以发现，诗歌的历史原来是另外一番状貌，也许在某一纬度存在的尺度中，李白杜甫根本不能算是第一流的诗人，一如千古而下，很可能并不仅仅是王羲之的书法才那样神妙不可方物一般，中华文化强大整合力的审美漩涡也许并不能代言每一个活生生个体关乎审美的独特体验；而且，这样的存在纬度不能也不必界定，正如诗人从来没有为词语的谱系、形制、种属、大小等等诸如此类词语为人所用的惯性所拘囿，而总是一再走出人类概念化图景追逐至高完美人格的典型一般。存在的本质原来是“法尔如是”的自然，诗人的道说只是追逐着道的踪迹，说不可说的说，不可说的说着，为生长着的个性体验而不断打开存在的语言密藏，决定精神的路向。
诗句所传达的敏感于书页和生词的光辉照耀，当然容易与怀疑主义精神相牵连，但也正正昭示了于一种于人类文化价值积垢、于话语威权或大师遮蔽性的态度，即一种现象学的“回到事物本身”的纯粹审美的态度之可能。
照拉康的实际定义和前文生发的意义看，“他者”作为人类符号文化系统之整体表述，都有太多主体的文化潜意识构成部分。于是，进一步说还有另一个“他者”，这便是解构主义大师德里达在《友爱的政治学》中所定义的“他者”概念，这个“他者”既意味着彰显友爱本质的具体的他人，也意味着一种神的决断，相关冥冥中神性力量以一种非理性的力量直接构塑精神，而非意味着主体性的决断，“他者”概念于是由文化、主体人、外物的指涉，达到本体论意义上的决断。中国文化根本上来说是追求主体性无限确立的文化，但是当诗歌的语言锋刃一次次切入主体定义不了的主体间隙当中时，精神会发现惟有借助概念化的存在论高度上的语言谱系台阶，才可以通过概念的澄清、照亮和指引的意义群落，帮助主体攀上个人（或者“人类”）存在的更高台阶。在直面存在的概念谱系上，这个“他者”既意味着朋友，又意味着敌人，其本质是更高存在而非存在者的莅位；在这个“他者”的精神指向上，主体性（甚至是有限分裂的主体性）的决断可能达到了最小状态，然而正是在这样不可决断的决断当中主体迎来了神的决断，而那，往往意味着最深的持存可能。
这样的持存可能最终将人置于无限漂浮的能指域，但这样的能指域与我们日常经验到的沉沦时间的能指域已经有了完全不同的精神品质；通过这样的持存可能，我们可以有限度地摆脱进入诗性语言时经验到的意志挣扎或自弃的的二律悖反的痛苦，从而将对“存在如是存在”的最初也是最终的语言观，置入如大海般话语的波涛底下，使得最深的精神宁静得以实现。
美国自白派诗人安妮.塞克斯顿曾于1961年，对她的心理医生说，“你瞧，我凭借写诗照看了那‘活的’部分。”同时，我深味到诗人终究没有改变命运的指向，无论是她的内在命运、外在命运还是交流实现的命运；就我们与她交流实现的命运而言，我们无法置身于安妮所感受的世界中，我们无法理解她，因为我们和她，根本是在不同的寂静之中；这寂静，一方面正是她接近那最内在的，甚至她自己也无法在语言中还原的那“活的”部分的，与主体人、外在的两个世界隔绝的寂静，另一方面，也是她那作为主体性和主体性根本上早已分裂的此在与我们的此在的寂静，将我们和她远远地安置在再长光年长度也无法度量的灵魂深度时空的距离两端。于是，人与人存在论上根本上的不可互相理解，观念的不可通约，“友爱”的命定缺席……这无疑昭告了作为同时代人的持存可能，仍然必须在命运的内部得以成就，无论是在人性的命运内部还是神性的命运内部。既然终究碾碎一切的命运之轮并不给我们任何逃亡向乌有之乡（所谓乌有之乡一样是命运之神的手掌播弄生成）的可能，既然从面向沉沦时间到重新面向主体、面向“友爱”、面向神性的超越终有限度，一如于自己不可以了解，于人来说，人经不起试探，于神来说，圣经上言：“不可以试探上帝！”那么，诗人终究会发现除了在语言中实现语言天命的持存之外，并没有别的法子。
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