诗人有向说不可、可不说、不可说的说，以最终的无限趋近神爱“他者”的语言承担着时代苦难的重量。
“他者”向他人存在，向他人的主体性及其发声存在，这里首先要遭遇的是一种与女性意识的对话，这样的对话与前面所说的“女性与语言”、后面的“清空的我重新学习爱情”，都有一定内在联系，这里不妨略做阐述，从而可以避免一些“他者”怎样面向存在的认识上的误区，将更富于神意天启的决断不断招回到主体性精神主体的身边。实则，作为爱智的政治哲学在爱欲上一直在拒绝女性这个它者？一直在把爱哭泣的女人分离出去？比如柏拉图在《吕西斯篇》专论友爱的对话中都是男性公民，在《斐多》中苏格拉底临死前的哲学对话也要赶走他的妻子、在《会饮》中代表苏格拉底爱欲的老师笛奥梯玛并不在场。朝向女性他者的友爱之声总是被复杂的自恋性所要求以及自己的回声或回返的在场，以及被光所反射的对称理性所拘囿了，如同亚里士多德所说的自足的神不需要它者的友爱，而构成自身满足的回返；这也如太阳投向地球的光照可能被月球遮蔽形成夜晚一样，尽管这是地球上当然应该的夜晚，但生来不愿意受任何精神束缚的诗人们还是不能容忍了，只好在语词破碎精神镜像中去勉力辨认世界重新塑型后的面貌，从而使诗歌直接对应于宇宙精神沉默的传达，颇有如《金刚经》所云的“见相无相，则现如来”的仿如灵魂出窍的诗化体验。
于是，“他者”概念中，在自弃式快意于语言道说的诗性状态中，说“他者”的存在根本无关于人类历史也并无不可。更遑论，这是在貌似尊严却常常连个性成长想寻找依靠却——简直找不到个性创造历史资源传统的中华文明。那么，如同里尔克经历了强大精神现象的游历之后发现的，我们终于还是会发现，我们这些被悬挂在存在边缘的“人的族类的存在几乎是不可能的”，一种类宗教体验的无限趋近神爱意志的情感便油然而生。最有效的追问是语言，是从太初有言、太上有言一直发展到现在的诗歌的追问，到达克尔凯郭尔说的：“语言的边界就是世界的边界”。常常作为“非人”的诗人于存在又将何为？是从词语的脚注到脚注、理解到理解？还是任现象世界越来越浩大的迹近天命世界的意象之风自在吹拂，然后不断用存在之神的梦瞳洞见，越来越浩大且本真地洞见，一个人怎样经历着个人——族类的故事？一个人怎样只是一个个人——双性同体独自经历精神实现的人生。甚至，还不仅仅是面对“女性”的某些纬度的优先对话态度，同时，也有其他“友爱”的面向，可以说，这些其他的面向更昭示了伦理学的基础，因为正是“他者”个体秉有着“主体人”不同的精神极性和神秘的吸引力量，才使得本真互动的交流得以可能，不至于成为沙砾与沙砾相撞击而发出的刺耳声音；甚至，在某些出神入化的时刻，诗人会通过“他者”达到重新设置交流主体的目的，这样的“他者”可能是“女性”、友谊、信任、热情、关心……等等人类所有精神积极面、光明面所指认的神秘主体，通过可靠交往语言的安全互动，会一瞬瞬开启了主体人也许是尘封、荒芜、破碎已久的心房。这里我想到英国当代小说家麦克.尤恩的长篇小说《水泥花园》，其中主人公“钢铁般的自恋原则”，可惜的是没有穿透主体性也许可以重新设置“他者”的迷雾，结果在一片没有亲情、爱情和友谊的心灵荒芜中迎接全然死亡的命运，这是否为我们常常是无可奈何的自恋给出了几多黑色幽默的启迪呢？
在非我的冥想神的决断的“他者”视界里，存在的历史是真正的历史，诗歌只是诗人在文学创造中为了本真性及物（除了物质物性的“物”之外，也包括精神物性的“物”）所做出的最精粹的努力文字，在此，海德格尔所昭示过的“存在历史”观是它不可动摇的精神背景。因此不仅仅“语言的边界就是世界的边界”，事实上，“他者”个性存在意象的边界就是存在的边界，在没有一个个个人性的概念化系统哲学、神学背景和了不得文艺复兴根源的中华大国，存在的本身就是诗或者诗歌，每一个人必得通过诗或者诗歌穿越文化的遮蔽性部分独自面对全然的自由和虚无，并深味其无限昭告的精神创造意味。因为“存在的决断”是做一个真正的人的决心和行动，而非权衡利弊的功利性选择，它是此在“本真的自己在”，而本真之在决非做一个“平均化”的处于日常沉沦中的常人，而是先行到死的筹划。
在希冀神的决断降临时，主体抱持有一种仿佛无所作为的消极被动的等待的状态，一如《南华经》中庄周“吾丧己，闻天籁”的慨叹，大概他也只有慨叹而已，因为这时候他面对的是人生绝对的空无部分。甚至，这个空无部分在“他者”这一开放概念中也有对应的所指。正如拉康认为的，在一定意义上，他者并不决定现实或指导我们做出选择，他者是一种结构，这个结构因为无法实现自己的承诺而缺乏一个最基本的构成要素，但这个结构却恰恰通过这种缺乏而产生效果和作用。因此，他者是通过一种欺骗来产生作用的，如果我们对这种欺骗不能充分认识并对它加以利用的话，就会对主体和社会产生灾难性的后果。拉康曾经用这些理论来说明女性主义运动堕入的陷阱，即把这种欺骗性仅仅解释为父权制统治的结果（指向人类意识），而实际上真正的困难在于如何应对和解释伪装和面具表演（指向个人意识）。这里，可以用这些理论来说明“他者”必然的空无部分是如何在存在决定精神的历史中起重要作用的，从而在富于精神洞见的认识之后，从这个非存在的，更接近纯然、本真的非理性的“空无”中脱身，摆脱在其中时太多可能衍生的伪问题的纠缠，直接导入下一节“精神虚无化场景”。
“不动”的空无虽然是如此的绝对具体又虚无，尽管是“他者”，但“狡猾”的诗人仍由于杳不可测又归终在场的主体性的加入，使得人的精神总会在存在中冥冥赋形，这是一种直接面对存在所有深度的成长，在作为同时代人持存的可能中抽枝散叶。
(2)精神虚无化场景
一如索绪尔在《普通语言学教程》中所指认的，“能指与所指之间，有一种任意的对应关系……”每种语言都是一个差异系统，它建立在“一系列语音差异和一系列概念差异的组合之上”……这些都是个体语言得以成立的心理学、哲学基础。事实上，人大于存在的诗歌，对于一首诗歌的解读，诗人可以任意由之，将它解读为任何纬度艺术品质上的作品；存在的诗歌也大于人，它以其印证存在和指导存在的意义，为人之为人的存在立法并压迫诗人本欲向更深存在的体验深渊突围并言说的嘴唇。因此，无论诗歌的人还是人的诗歌都是大大不自由的，在主体的灵魂深处，将自由的精神图象构绘到底的“个体语言”的诗，则是永远来自前方存在的召唤。诗歌，既是精神深化、形变、升华后留下的语词纪念碑，也是归根结底可以还原到物质存在的某种无限趋近神性的磁性吸引力或曰粘稠剂。诗句中日常生活的一切细节和心理空间在诗歌中的最终构塑，成为阅读的最大乐趣。最后读者会发现，原来在语言自由的探索、发现当中，可以使那样多物象变得诗意盎然，并将主体人的精神存在，推入了新的语言时间的空间性体验当中；读者仿佛有了一双游动于现象深处的“天眼”，足可以看见事物生成、静谧、腐坏、空寂的过程，后来更深远的眺望又最终吸引了读者的注意力，不自禁冥想出神，刹那间，纷纭搔攘的世象万千隔着心理空间的距离，显得那样琐屑和无谓，更深层次的要命的本真关注吸引了读者由诗歌生发的不竭存在追问——正是“人，诗意地栖居”（海德格尔）的如斯之谓。
古希腊大哲苏格拉底曾在一次逛市场时哈哈大笑，当他笑够了之后才对询问的人说，“我发现市场上原来有那样多我不需要的东西。”苏格拉底这里说的是精神面对物质的超越态度，他当时的畅笑并不意味着他不需要必要的物质生活，而是意味着他对人类发明的太多物质的奢侈品产生的一种滑稽感，因为他确确实实地感到在他不竭地从内心深味存在的精神况味，达臻主体人精神生命的提升时，那些奢侈品除了提供笑料之外实在没有更大的意义。同时，苏格拉底的这一佚事还可以有深一层的读法，即他不仅仅是在当下的与人们共同杂然相处的时空当中大笑，他更是在一种深深的“个体语言”中发笑，在那样的畅笑中，他发现了太多可以不论的语言方式和存在精神，一种更高的源自个人天命的关注力俘虏了他，使他根本上也是嘲笑自己，“原来苏格拉底有那样多无用的精神”。这样的误读是很可以成立的，比如再看看现代丹麦大哲克尔凯郭尔，在他身上，我们知道他“因为有太多的精神”，结果对他心仪的柯德莉娅无法完全倾心以对，只好反其身从“伦理阶段”向“宗教阶段”奋身一跃，宁可终身精研哲学而不谈婚事，这正是一种更高存在的莅位召唤他做出这样的选择。同时，正如奥古斯丁认为的，“我每天死亡一千次”，哲学家加缪认为，“唯一重要的哲学问题是自杀问题，判断这样的生活究竟值不值得过下去”，作家哈恩伯德认为，“想到死亡，一切都是荒谬的”……都是对以上两位关于主体人某种死亡（也是一种“他者”）的议论的绝佳注解。于是，我们可以想见诗思合一的精神内部的生活，是怎样随时随地遭遇着存在者的闪现和新存在的发生了，苏格拉底在大笑的时候，肯定在一种深沉的个体语言意识中深味了一系列令他晕眩的死亡与新生的精神活动吧！
于是我们可以知道，从如此这般具体而微或者无限形上的语词逼真模拟现实的不自由中，精神的远行遂成为必然的个人精神事件。在这里，虚无并不是一个消极的字眼，而是相关自由的品质，因为从根本上而言，只有无边无际的存在自由感才能抵抗虚无，而如此这般无边无际的自由感，首先关涉精神体验的自由；作为同时代人，遂此成为主体或者时代的话语指引的前导和勇于牺牲的先锋。意识的全然解放是非常奢侈同时又是非常平易的事情，奢侈在即使是再天才的诗人也难于使意识常常保留在纷涌思之意象的状态，道说存在的奥秘；平易在那根本是多维折叠时空内永远使渺小的我们自觉谦卑的共时性体验的栖居的，同一世界的故事；于是我们干脆放低观看的姿态了，于是可以了解，在完全彻底的自由去路和虚无体验当中，我们看到的存在并不是什么了不起的事物，贪杀盗淫如是存在，琐屑悲伤如是存在，高蹈低就如是存在，而根本上存在如是存在，尤其是作为承担诗人生命、才华、抱负、爱情直到一切的诗歌语言，如是存在，无论这样的存在是怎样的可笑、或者恢弘、或者超迈、或者枯燥乏味、或者冰冷寂寥……这，正是惟有存在的历史而没有概念化诗歌历史的伟大东方智慧中的存在的精神，多少带那么一点邓板桥式“难得糊涂”的人生智慧。
诗仿佛看透一切的绝望，却带来了一次更遥远因此也更空灵的精神化的握手，这真是一种超出尘世的由存在的诗歌馈赠的灵魂相接的的至美。
但是，这并不意味着我们必将走入无政府主义的历史偶然论的死胡同；恰恰相反，正是因为我们在存在的尺度上向古典诗歌精神做了一种拉开距离的审美和睨顾，才在全新观察存在精神的历史性地基上看到了诗歌之为诗歌达到诗之为诗的本源性诉说的自在。文学依然神圣，诗歌依然至为高贵，正是在这样的精神历史虚无化场景中，有一种将任何日常现象都解读为诗歌的审美眼界，有一种将透视生活的诗人的“第三只眼”擦亮并移向更深存在的关键点上，我们才能不带偏见地说当今现代诗歌依然是时代精神的本真喉舌，那包括终于淹没了不知道多少诗人和诗爱者的下半身淫水滔滔的诗歌浊流，包括向诗歌高贵精神品质妥协的越来越多的口语诗，包括知识分子写作不断偷渡向普希金、尼采、卡夫卡、普鲁斯特等大师亡灵困居历史死亡时间墓地的诗歌，当然也包括太多太多绝不能轻易归诸于任何诗歌门派的秘密诗者们的词语炼金术工作。诗中所谈及的依然是诗人追问的有关人类福祉的心灵的知识和经验究竟为何，依然是诗人对生活智慧的理解和善意的诗化，诗中隐藏着的依然是诗人对人类的大爱。
那么，是不是可以再奢侈一点，说非诗体以外的诸多时代文学作品中的文字中也密藏着相关作为同时代人的诗歌的花朵？抑或再奢侈一点，说老百姓日常对话的有意识、无意识的语言中也游走着作为同时代人有待开掘的诗意？还能否再奢侈一点说，直接将“他妈的”、“傻逼”、“鸡巴”、“操”这一类词语纳入作为同时代人的诗化体验？再奢侈一点，公文、报表、教科书……所有的一切文字形式直到绝对文辞的空无，一张苍白、麻木的脸孔所蕴涵的一切直到脸孔以外的因意识之光朗射而变得可以无比透明的一切？那都可以相关作为同时代人的感知和表达吗？既然杜尚可以大摇大摆将一只尿壶冠以一个“泉”字的解答再署上名字，扛到堂皇高雅的法国巴黎国家美术馆里宣告了现成品作为艺术的时代到来，那么，诗人们又为什么不能直接将诗化的力量贯注到一个个看起来污秽不堪的词，或者由杂乱不堪的词拼贴的老百姓原生话语、生活现象当中呢？这里有必要澄清一点，诗化并不是美化，诗歌研判乃至于批判现实、高蹈在智慧与审美高峰的高贵精神品质依然是存在的，虽然这样的存在可能失脱了靓丽的语词、句、段、篇的外衣。
诗歌既然“从来没有阻止一辆坦克的前进”，那么它有什么权力霸占人类话语刀锋最是绚丽和锋锐的那部分存在？它是否真的可以那样平易？如同博尔赫斯所说的，“依我看，诗歌并不是什么了不起的东西，依我看，每个三流阿根廷作家的任何一本书里都至少可以找到一行好诗。”是的，诗歌的入袂与解魅都是可以那样彻底的，真的能够游走于词语使用的任何精神纬度上的诗歌，那才是真正资格的语言大师。何况，汉语言本身是诗的，我们周围的任何一个人所说的任何一句话，只要细细解析、细细以诗性的方式观察，是否都可以生发出一首首动人的诗？汉语言的深广度是无所不包，极广大而致精微的，在这里，海德格尔的所谓“人不能掌握语言，事实上是语言在道说人类”是完全正确的，语言及语言相关的存在永远没有任何痛苦，痛苦的只是我们一个个具体到身体细节感受的人，有意识或无意识地沉落到汉语言甚至具体到只是一个词的内部，为语言幻觉之风的吹拂而跌入种种类类爱恨悲欢的深度，不能自已；于是，在语言体验的彻底不自由和自由的张力中，我们可以看到，精神历史虚无化场景又一次铺展其巨大到以存在本身作为舞台的游戏场，不断解构和结构然而更多时候只是错构着汉民族存在精神幻觉的时间内循环结构。可以说，很多人是以被汉语言道说的“非我”状态“被抛”到各式各类为人的非本真性存在当中的——语言的平易和诗歌的平易最终没有一点鲜血的痕迹，而人们已葬送。
于是，永远诗化的追问存在还是“愤怒出诗人”直到走入存在精神什么角角落落的绝境？这是接受人性本源处的乐感精神持存还是——拒绝持存与存在精神中的恶同归于尽的问题，根本上核心的问题在于存在道义何在何以在、主体良知何在何以在……等等值得我们深思的真是太多了。诗言说了世界的混乱和不可靠，同时也将诗人抵达绝对虚无的精神体验之后的持存可能，化入了永远的“深刻质问”，且先无论对于根本上拒绝对话的某些形而上“怪兽”，这有多么的不可能。
或者，我们还是乐观一点，这篇文论的标题不是《论作为同时代人的持存可能》吗？可能性总是乐观主义的产物吧？我们可以这样想，在如此日常平易的生活当中，这周围以很多具像和音声和颜色……那样丰富的感知触觉进入我们存在精神深处的一切，根本都是诗歌的，是一首首完全可以经过我们的精神转译后传达出来的一首首诗歌；至于它们能否达到诗？我们究竟需不需要通过诗到诗歌到哲学的时间循环奠定类似西方哲学存在论的系统概念化精神地基，从而以语言承担时代的困境和苦难？这也许不是天性自由散漫的诗人所能回答的了。还是忍不住又重复，相关精神的持存总是及于一个一个具体的人的，根本上来说，我们，你、我、他，如何对待在汉语言当中的诗歌或者作为诗歌的汉语言本身？从而触发我们，你、我、他，如何面对生命当中遭遇的不公正、时代存在精神的痼疾，并着力以真正彻底意义上的人文精神铲除种种使人不成其为人的非本真存在，重新在大地上吹响解放的号角，使人得以为人并不断地成其为人的尊严的本真性（以及在存在论上内含的必要的非本真性）得到无限度的确立，这已经就是作为同时代人所能达到的一切持存可能了吧！
诗句中充满着对于人之为人的的弱点的理解和包容，但最后的持存可能，则只是以一个行为意象——词作为“意象”的说法是没有异议的，我则有时候在个人诗学词典里用“行为意象”、“短语意象”、“句子意象”、“段落意象”……等等来指称种种混合着、纠结着、生成着、迸射着的生存场景局域——来做个性精神存在状态的印证性理解，诗人嘴含芦苇，含着风最性感的部位。
在一个“个人”对于虚无的深度体验当中，可以知觉到不同深度精神存在与存在精神的质地，于是他可以发现，相对于一个人内心的真实，一切外在的平衡都是脆弱的，一个人只有找到诗写的出发原点，才能大体洞察其思想的位移、情感的跃迁、经验的转换；在诗写的空间上，无限的疆域和无限地追求宽度是可能的，然而诗歌空间却反而显得窄狭，这正好说明在诗歌里，一个人开始理解什么是宇宙精神的沉默，并且从词语的地平线上开始挖掘，使词语具备持续打开事物的能力。正是完全的虚无感将带给诗人完全的勇气面对自由的粗野、蛮横、狂暴的打击，从而在退缩回词语修整过的水晶质地的内心，为读者奉献出精神品质闪闪发光的诗句。
(3)“意象之诗”回归诗本体
在精神虚无化场景中，诗人将不同存在深度的各级意象进行打磨，“行为意象”、“短语意象”、“句子意象”、“段落意象”……意象的本质就是不可知的符号背后的意味，其基本的构成符号是词（词根本上全部是上位意象，因为超出词的构成往往遭遇更多的延异耗尽意义）。正如能指与所指相加并不就是符号一样，而是索绪尔结构主义语言学所没有触及到的经验连续统一体；不妨照结构主义精神分析学创始人拉康的说法，符号是我们能看到的东西，但是符号背后的“概念”（这是“意象”概念的上位属性，在此不拟详叙）却是我们无法看到的，概念只能通过这个能够代表它，但却不是它本身的符号才能得到显现，我们所能最深感知到的符号系统及其背后的东西其实是能指对经验连续统一体的影响结果，就“主体”精神虚无化场景中的体验而言，接受这样的观念转变，正是作为同时代人的写作中，结构主义语言观向生存论语言观转轨的根本所在。
为什么进入作为同时代人的持存可能必须要有这个转轨呢？让我们回忆一下存在主义者描述存在的诸多概念吧：“烦”、“畏”、“荒谬”、“无价值”、“无意义”和“无力性”……，所有这些耳熟能详的字词，都旨在描画一个人类共同面对的困境，那就是存在的阻塞性：人们无法凭藉自己的力量走向神、上帝，人们也听不见神、上帝的邀请和他所指示的道路。为存在主义哲学家加缪深入探讨过的“荒谬”，就是说的人的存在可能性的最全然的阻塞，它消解了存在的意向性和行动性的全部意义，将人的感官所能触及的一切和感官感知事物的方式全部纳入一个巨观的错觉——这个逼真的由于语言表达的不及物而形成的错觉，就是荒谬——西绪弗斯不断推石上山的“意象寓言”（又是我的私人诗学词典中的词）本身，根本是千百万年来人性体验所面对的共同处境，我并不反对也许是什么神、上帝，给出了人永恒处于荒谬处境的不变判决，但在将执行这一判决的可能永远交给人造的现实境遇、符号系统之后，而根本不考虑人类本可以在想象之域翱翔，最终如一只没有双脚的荆棘鸟，最后堕地时死在仰望天空怀抱的生命尊严中，那实在是一件太遗憾的事情。结构主义语言观向生存论语言观转轨，根本上就是要通过语言及其言述的体验恢复存在可能性的通达——能指、所指到符号，再到经验连续统一体，勾连起“主体”精神虚无化场景中的物象纷纭，拿我的话来说，就是“意象群落的非历史连续性构成，直接通向上帝的个性。”
我想起司汤达说过一句连尼采也很羡慕的话，“上帝唯一值得原谅的地方，就是他不存在。” 事实上，这个“上帝”是一种非存在的泛神体验，或者也可以说是理性、理想、智慧、真理……等等可以无限通向形而上存在精神的指引力量。雅斯贝尔斯在解读龙树时认为，以相对主义的宇宙论作为背景，从至高的体验极峰上感知世界，会发现一切都不是本质的存在，甚至连佛陀也不存在，其教义、觉悟的智慧、修行、僧团、僧侣，以及达到目标所使用的所有方式都不存在，“如若灭除苦的道是自体存在的话，那么其行便是不可能的，因为在道那里，永恒之中并不存在着行。如若有谁接受了自体存在的看法，那么他将一无所成。故而，佛陀及其教导都是在空中成就的。只有看到一切法都是在空性之中依条件而生起的人，才能见到佛陀的教义，见到四种高贵的真理‘四圣谛’，达到苦之灭绝的境地。谁要是利用佛陀教义中的非实体性来唱反调的话，那么他是没理解其中的真义。在空中，一切思维、表象、存在的全部都被观照，而这时那相反的论点早已不再起作用了。”（《大哲学家》第852页——雅斯贝尔斯）事实上，雅斯贝尔斯这样的必要界定的议论是太枯燥了，比起那种直接以常识的语言言说的，富含生命质地的诗性语言，简直是差劲；于是我发现，正是在拥抱生命体验全部的虚无当中，作为同时代人才呈现出它有力的持存可能，因为惟有诗歌才能携着不但富含内容的传达，而且天禀纯粹形式的力量，在单独和群体意象构成的“绝对张力”（指词自身指涉、词与词之间、句与句之间直接的、内在的秩序性的不借助于比喻联系，而是由某种神秘的文化潜意识所引发的反应力量）中，用犀利的语言穿透人们的身躯。
在存在的意象之诗中，语言只有在某些有待概念廓清的使用中才能得到进化，不仅是使用，而且是超出时间循环的使用；不仅是超出时间循环的使用，而且是多向而正义地使用。就像刀不磨要生锈，水不流要腐臭一样，语言的被禁止，或一昧奔向沉沦时间深处的耗散式使用，只会带来语言的枯竭和死亡。要想使语言获得一种精神版本与道德版本的升级，语言的使用者必须秉有良知的底气与公正的召唤；使用者必须在这两种因素的作用下，才能使语言得到一种富有道义色彩的精神进化。此外，语言成全生活的关键除了人的命名及命名后使用的冲动外，也在于人的阐释冲动，因为人的阐释冲动是使存在澄明化的一个前提。
语言探索的被禁止或变乱语言到言语的结果就是语言的死亡，语言的死亡意味着人精神的死亡，而精神的死亡则意味着人本身的彻底死亡。从这种意义上说，一昧地沉浸于谎言实际上是一种典型的精神自宫行为。正如在奥威尔的《动物农庄》中，动物国的情况就是这样，它只允许语言从一个管道出，只能按一种方式说，并且是一种正话反说或反话正说的方式；这种使用语言的方式只能导致语言进化的单一性、歧异性，单从谎言者缺乏良知的底气和正义的牵引角度看，它就不可能使语言获得任何具有道德和精神色彩的进化。除了有限修辞手段的缓慢积累和无限诡辩技巧的恣意添加，这种方式实际上和语言的真正进化无缘。因为语言的进化依赖于人类探索存在奥秘的那种全方位的阐释冲动和人类内心所存有的那种悲悯天下的道义力量。
因此，意象的本质是存在局域的体验群落，因此它可以是词语、短语、句子、段落，甚至具体的物与行为，或者说一切；正由于此，意象的属性是分裂自治的，这也正是词语、短语、句子、段落、具体的物与行为，这些个体中单独的单位对单位或者单位对个体、个体对个体，都是完全独立的，这些个体全都内含存在、非存在、非非存在的三元构成的原始心理拓扑结构，从而形成一个个存在精神的漩涡。比如我举一个以短语作为意象的例子：在李商隐的诗句中，“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，这两个短语就是两个意象，如果照词语意象的逻辑看，“追忆”之后一定是追忆的内容，那这两句诗的含义就变得单一了，体验逻辑的单线条带来的是诗味陡失，但如果照短语意象的逻辑看，“追忆”是在怎样的“情”当中？这“情”经历怎样的情节曲折才产生？那根本可以由此想象一个故事了，正是拉康主体性三领域“现实、符号、想象”中，主体性发展的最高峰，纯然赢获了完全精神自由的“想象”阶段中的故事；而接下来的“只是当时已惘然”根本也是可以推导出另外一个“想象”故事的，这个故事由于在短语意象所指的意义上构成张力，一个是正待“追忆”，一个是止于“惘然”，所以引发读者在遐思中将这两个短语意象的含义勾连起来，产生无穷无尽的审美意韵。同时，照拉康在心理学上的一个著名拓扑心理学概念“三环扭结”来看，现实、符号和想象两两相接构成一个三角形，这个三角形有着十分奇怪的特性，如果其中一对概念的心理意象联系断裂了，那么另一对概念的心理意象也会断裂；还有另一种逻辑，如果有一对概念的心理意象联系在了一起，那么第三概念会自动与它们扭结成一个心理拓扑结构。在我欣赏这两句诗时，就很清楚地感觉到一种心理拓扑结构的形成，或者，这正是一种个体语言之瞳中所见的精神主体的文化塑型吧！在文化塑型的意义上，“此情可待成追忆，只是当时已惘然”又可以看成一个整体意象，作为主体人或人类集体无意识沉淀的一个文化表征。
主体面对汉语言作为本身是诗的存在的被动状态时，实际上已经遭遇了“意象之诗”（下文详叙）秘密的袭击。其实，语言表达的泛滥，很容易冲淡或妨碍了生命的真实激情，我更倾向于冥思“沉默”这个“上位意象”（我的诗学词典里，词语作为存在本身的命名都是“上位意象”，但在语义所指、感情色彩、价值幻觉乃至自由联想上同样能作为“上位意象”的则不太多，“沉默”是其中一个）直接作为自然语言的词汇进入意识语言的表达的可能，而这样的“表达”首先遭遇的是潜意识；当拉康认为“潜意识是在语言和愿望相脱节的地方产生的”，实际上确指了词句，语言等在不能给人带来满足的地方产生的潜意识，在潜意识的意义上，所谓“人生如梦”的文学上感慨，完全可以取消，而代之以“人生就是梦”了；所以，惟有符号系统内游弋的主体才有潜意识，在想象域内，则是宇宙意识通过语言发声或不发声的天下了。
因此，语言有时候正如克尔凯郭尔专门提及过的是言此及彼的东西，语言的本质就决定了它不能指认物，甚至根本上来说离存在十分遥远，或者可以说语言本身就是“精神物性”（ 既然“凡推动另一肉体之物本身必为肉体”——《神学大全》——阿奎那，于是，我发明了“精神物性”一词，用来指称语言属性中勾连肉体持存的那部分言语功能，它与“神性”的差别在于它永远要及物或穿透物，“神性”则未必）的存在，此所以海德格尔跌跌撞撞于精神物性当中，会在讨论语言本质问题时一再抱怨言说的本身就已经使得跨文化交流的思的汇集误入歧途；比如，正由于莎士比亚天才地时而超出了精神物性的制约力，歌德会断定莎士比亚并没有很好地模仿自然而是创造了一个超自然的比自然还要真实的艺术世界。或曰，如此空中楼阁的文辞是否能承担人类精神命运抒写呢？莎士比亚的杰出成就正是一个最佳的例证。存在本身的无遮无蔽正是反衬出人类的渺小无知（当然也可以说是人人有知，但我担忧在“词语破碎处，无物存在”的普世精神幻景中，这样的混沌短视的“知”会带来怎样的灾难），卡夫卡认为人的根已经被连根拔起，胡塞尔见到人类登月的报道时也慨叹，“我们已经不需要原子弹了，人类已经被连根拔起。”不过，在个体语言（根本上是最接近灵魂的可知觉属性）的层面上，所谓人类被连根拔起倒并不是绝对的，因为惟有一个人的死亡才是死亡，那么可以说，从来还没有任何人类灾难发生过；或者，即使是在具体的生存状态中也可以看见，我们的爱与狠、烦与畏……都有着不同语言镜像的勾连，表达传统禅宗大师风度的所谓“酒肉胸中过，佛祖心中留”正是如是之谓的意义所在，真正大师光风霁月的胸怀中，至大戒定慧之所熏修的言行举止中，原是不可、不必，甚至有时候是不能拘囿于某些小节的，何况还有浊世不可与庄语的伟大智慧在焉！归根结底，没有比一个人的得到持存更符合持存的真意了，事实上，你的决定、他的决定、我的决定，我们作为一个个个体的大家的决定，就决定了我们是否能得到持存或者万劫不复，作为语言艺术的诗歌是否最大本真地进入人类生活？如此的提问并回答，这也就意味着作为同时代人进入道性天空当中后深味的一种持存可能了吧！？
回头仍然谈语言，因此语言并不就是我们随时占有着、使用着、消费着的语言本身，而是语言背后的生成着的生命状况。在此，我提出“意象之诗”的概念，因为意象的本质与语言的本质很接近，至少都有独立性、构成性、生成性、非历史性、跨阶级性，它们的不同之处则在于意象更接近抒情诗，语言更接近叙事诗等等；意象在天赋所指的可塑性上比语言特出的一点是它的独立性强于语言，在有无相生、高低上下、大小左右……等等相对性观察视野的呈现上更为多样化，因此更可以直指个性独立、精神持存、美学意味的更广阔的实现天空；语言则在构成性上强于意象，因此对时代和主体人精神建筑的构造有着更大的意义。不过我倒是相信，莎士比亚的作品之所以常常能傲视群跻，只因为他的剧本都是用“意象”（根本上，宇宙意象深踞在个体语言难以体察的深处，甚至超出文化符号的能指链，因此是不可道说的）写成的，而非如海德格尔的哲学常常是以“语言”写成的，正如在《哲学的边缘》中，德里达曾盛赞法国诗人瓦莱里的观点，“为了表述真理，欧洲最强有力的哲学家俱已耗尽心力。无论他们使用何种词汇，诸如观念、存在或我思，全都无济于事，因为这些词汇只能在语境中方可确定。”而只有意象之诗可以直接提供在语境中不断产生历史性跳跃的原动力，在此意义上文学高于哲学，德里达因此认为哲学是一种“竭力掩饰自身文字特征”的特殊写作，一旦剥去它表述真理的外衣，哲学将被文学吸纳。
正是因为深味到被汉语言语言化了的人们惟有学会在词语意象的占有着、使用着、消费着的过程中，不断触及语言本身所指可能中的真正人文主义意义，这才可能在驾驭语言之舟尽情穿水度雾、浪遏飞舟的过程中，忽然有一瞬或者两瞬而终于是无数瞬间感应到沉落到自己心房中的持存的人性、超人性意味，于是，“文章本天成，妙手偶得之”的这类沉落于人性之渊的精当描述的语言，我把它们命名为诗歌。
诗人往往是时代的先知者、智慧者、严正精神良知的表述者，不仅是在古典诗歌传统中，也在历经20多年的中国先锋诗人们坚持不懈的文本创造，已经富于解构主义精神成果的当代汉语诗歌当中。我想我不必背靠诗歌传统而例举高深但枯燥的说明例子，不妨随手举一个人人可以体验到的有关广告创意所指体验的例子，几乎所有的人都能感觉到在节奏、音乐、情节的搭配上，广告MV往往比电视剧好看多，日本就曾做过一则民意调查，发现陌生广告比起其他任何节目都更能吸引人乃至于宠物的眼球，而我们当然很快就发现，那击中人们眼球的广告片随即不再挑动人感受力的“窘迫”汇涌，而是拼命遁入无用的死亡想象时间的“有用性”当中，无情地磨蚀着人们的感受性，很快地，人们对陌生广告片的兴奋欣赏兴趣便跌到平均收视率水平线以下；于是我们可以知道，再艺术的广告片都只是既有某种内在精神建筑的表达，但并不具备个人、人类乃至宇宙的诗性探索无限追问的精神品质，偏偏真正能在我们每个人内在中昭告意向之诗体验基础及其无限所指的那首宇宙之诗——从莎士比亚一直到卡夫卡、瓦莱里、博尔赫斯所一直共同写作的宇宙唯一之诗——的，终于只能要求一个“个人”精神的觉醒和永远觉醒，才能发现。于是，在某些个性恍惚体验的瞬间，广告片中的节奏的密集、音乐的变幻、情节的快速，这些都如同拼贴画一般拼凑着、通达着难以言喻的诗的境界，这就是误读的创意；从广告片绚烂分解精神知觉创意的体验出发，最后达到审美地微妙不可代替体验地溶解于虚无，这难道不就是生活中关于语言（或者说“意象”，因为意象在下意识地勾连起独立生命体验域的功能上，强于语言）可以“言此及彼”的最平易的注解吗？能指与所指以外，原来是精神性无穷无尽可以待体验进入的天空。
在此， “意象之诗”不仅仅是词语的，更是短语、句子直到段落篇章然后及于文本以外一切语言道说的存在，或者，可以说“意象之诗”本身就是言此及彼的诗的根本属性之一，是所指背后的旋涡状、连续状乃至于不可名状的经验连续统一体，其发生学根源在于诗歌的最终在本体论意义上甚至不能及物，一如在某些音乐史家的观念里，音乐既是最为高级的艺术同时也是完全抽象到仿佛根本不能及物的艺术一样；对于永恒渴求着音乐之境的诗歌，也可作如是观，更遑论在这个无论是诗人还是非诗人都会时时在言语中感知到的，需要清理、廓清随时四分五裂迸裂的常识的时代。意象之诗往往是不及物的，因此在本质上是不可说的，不是由于感性、理性、上帝、宇宙运行原理这类显而易见的不可说的事物，而是首先不必说的关乎个性体验锋刃的那些最是具体而微的事物，而我们却又要说，要如佛学“四无碍智”里最可贵的“乐说无碍”那样子说，如一个诗人或者如一个公民如一个白痴那样地说，在言此及彼的快意中深味伟大的不可说的沉默然后知道，生命，这是一个多么伟大的幻觉！而我们，必得永生永世学习，是的，永生永世，因为在裹缚一切、创造一切的死亡的尺度上，生命只是一个伟大的瞬间。
一个个人的“意象之诗”将如同一个时代最根本的精神标志物降落下时代的精神现象那样，降落下一个个属于个人的时代，强迫每一个人每天告别自己，重新在时代漂浮的棋盘上书写下时间的砂之书，然而这不再是荒野中除了伤残与暴虐外一无是处的具体精神物性之砂，而是经过高度个性化理解及超越的时间之砂的，可透过诗人给予的精神之语言境像观照的纯粹审美体验。
在此，有必要讨论世界同世界观的关系，而这，首先关乎一个个单独的词语这一意象群落，因为惟有词语最能直截了当地指示当下必要的语言与世界的同一性巨观幻觉状态中，人与事物以及人与事物的意识所共处的状态。就如同先验现象学所认为的事物本身同事物知觉的关系，本质上完全可以处于分离状态，事物本身只是形形色色事物知觉的连续，每一个细微差别都是排它的，彼此不能包容，而事物知觉语言的世界观细微差别却是潜在地彼此包容的（因为往往太个别化了，而无论事物的努力将获致怎样全然的意识，比起上帝、神、道、终极……等等的无限意识，终于只是沧海一粟的意识）。通过进入语言世界，我们可以克服以往的世界经验的成见和局限，从而扩大了我们的世界。一个人无论把什么作为对象，它看对象的视界总是有限的，对于我们的视觉来说，我们所谓的看到了真理的本身，实际上只是相对于一种特定的对于世界的态度而言；而在语言出现、由语言构成的世界则不然，统摄万有的语言才真正揭示了我们对世界的全部态度，因此，只有语言中的世界经验才是绝对的，一如在使我们陷身强烈的爱意中不知道是爱语言还是爱真理，因为语言超越了一切论断的相对性。通过语言去看的过程中，“表象”通过观察者的媒介，同事物紧密地联系在一起，观察者并不直接听从于表象的明确性或所说的东西的确定摆布，不为表象的确定性迷惑，而能去反思，把“自在”之物看成是“为我”之物。事物的某个表象是有限的、不确定的，而事物被反映的可能性是无限的、不确定的。语言的可能性是有限的，而语言所表达的意义却是无限的，语言反映世界的图象也是语言图象本身，世界通过语言表现为各种世界观。
语言是“我”和世界相遇的中心点，语言表现了人和世界原初的统一。语言不只是反映给定的某物，而是意义的全部进入语言。我们说能理解的一切都是语言，就是说世界的一切都要通过语言使自身表现出来，从而被理解。意义不是语言本身的特征，而是语言使用的特征，将使我们遵循语言的规律，重塑语言的意义成为一种可能，在了解了第一意象群落：“词语”之后，我们才可以有限度地了解短语、句子、篇章等带给我们的审美体验和文化整合的意蕴，这一篇文论实在是无法展开论述了。可以马上直观确定的是，文化的体验根本离我们不远，如我们根本不需要在诗歌中找什么词语由于对比度而产生的张力，就在日常的生活中，我们也可以感知到词与词之间、句与句之间直接的、内在的秩序性的不借助于比喻联系所引发的反应力量，很遗憾的是，那往往是一种难以称之为经验的经验，因为它很难进入“个体语言”的艺术意识；“意象之诗”承认诗歌的完全非理性和非我存在，于是往往在植入某种语言背景的体验中，我们几乎仍可以宣称这就是诗歌了，正如直接将当下国人的日常生活状态和言语方式照搬到舞台上，我们都可以常常发现这根本就是一出魔幻现实主义的戏剧一般。这样的直接端出生活的原汤原水，似乎也是在语言的遮蔽层面上直接昭告了生活的原迷原惑，似乎需要更多哲学上的廓清；我想到的最有效的廓清是拉康的“象征性”概念，在每一个词语意象的背后，都有着或明或显的集体意识型态牵引力，诗人的责任是知觉到词语对人类意识的一系列操纵作用，然后才懂得怎样在意识中，还原其作为哪一分类、级别的词语或者存在概念的本身，从而使得“象征性”（永远面对语言的情形下，言语只是智力的操作，只是使意识保持最低限度的与话语场景的联系的力量）回复到语言的本身当中，从而决定，是将大批量的语言拉赴刑场作为言语枪毙？还是在越来越浩大、沉重、透明的语言概念中，自由地唱出心灵的诅咒或者赞歌？作为同时代人的持存可能，必将在一个人终极的面对死亡的意义上，使得暴力、极权和非本真存在的歪曲力量，失去异化的魔力，将人如是存在的存在可能，昭告在终究是（或者说根本就是）澄明的语词中。
语词的本身要求诗化似乎并不奢侈，这样的审美穿透力甚至不比赏析越来越支离破碎难以卒读的现代诗歌难。何况，即使是对于太多对语言抱持着细节到语词的炼金术态度的诗歌，也只是印证着执意将生活中的一切诗化的诗人们最终呈现的往往也是时代的病理部分，现在早就不是古希腊人类精神审美的黄金时代了，纯粹直观的动人审美体验确实是太难了。当然这样的幻想是必要的——要是有一天我们不必再喋喋不休地廓清常识和人类精神生活的奥妙，而是直接将诗意的道白和真、善、美的自在彰扬作为生活本然存在的状貌去体验、去生长，那该有多好呀！当然，这只是幻想而已，这在全世界任何地方几乎都是不可能的，诗人正是永不安分的牛虻，对整个社会存在的非理性“笨牛”部分予以精神刺戟，呼告着更合理的个人（或者人类）与社会存在的公义。
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