诗句中的每一个词都可以在一种精神分析的透视之眼中看出相关主体人、时代、存在，以及面对所有抹煞人的不具备提升力量的非本真、非存在、非善意力量的打击和抗议，由词的意象上升的句子和谋篇布局的意象，我们可以看出一个诗人直面命运本身眩目光照和打压的依然高尚其志的态度，这，就是作为同时代人的诗本体：持存的可能。或者，这具体到意象之诗的词的持存也就是持存最大可能的本身了吧！？
在此，我提出意象之诗的七大本体论、方法论、鉴赏论、生成论原则（本来该有“相对论”的，但由于它容易背离语言合理合法合伦理地使用的可能，而且容易与严格科学联姻，与意象之诗以人本为中心的艺术语言为指归的理想不符合，因此取消）：
第一，本体论上粉碎或显或隐的东方在场形而上学；形而上学的存在目的无非是确保真理在场，而在当今号称早就“后现代”了的新学术时代，根据真理最大、最本真、最深邃地发生的可能性，已经取消主体在场的现象学地基，应该从主体人（或者人类）体验的原初处重新开端个体语言（根本上它才能代言族类的天命和超验指向）的创造锋芒。语言呈现有它的可能性也有它的局限性，但只要是最大程度地本真使用或者未曾使用的语言都是诗歌（后者倒是印证了一个人可以不写诗依然是诗人的可能性）。根本上说，从几千年人类哲学本体论的战场上撤退，以差异哲学代本体论哲学，从而以无主体性加入而体验到的“现象就是一切”（胡塞尔），勇敢地作为“乱伦罪人”（见卢梭《忏悔录》）超越“我思”的精神空间，足证东方智思重体验整体、讲主体超越、返自然大道的优越性。
第二，在此在在世上，破除主体人（或者人类）的东方逻各斯（原构词组理性）情节，诸如“我是皇帝”之类的民族潜意识、无意识之不思之“思”，从诗的声音、象形、意韵处重新开端东方智思，并将其提升到高于语词组合的自然审美观的地位上；从柏拉图到卢梭，从笛卡儿到索绪尔，再到雅各布森、列维-斯特劳斯，无不坚持口语优先，书写只是二级系统，正如德里达认为，汉字象征着发展于逻各斯中心论之外的伟大文明。诗歌诗歌，原是要歌的，那么，我们为什么要把太多的现代试验诗歌变成书房里、小圈子里的“哑诗歌”呢？
第三，沉默之维的美学尺度上，意象之诗指认一切可能是诗、诗歌、诗句，一切却都不是诗、诗歌、诗句。必要的廓清之后我们知道实际上存在并没有深度，正如本文副标题所言的“深度”，只代表一种有主体人在场的观察的深度而非存在本身的深度，因此应将“无中生有”的判断置入意象之诗的创作和鉴赏过程中，“有”没有“深度”，如吹水成文、自然成篇、不假修饰，真正的阅读根本上是在作为创作者和读者的主体人无意识深处形成的，西哲中向这一东方智思靠拢的人物不少，一如德里达所言，“无论‘思想’在何处，‘它都意味着空无’。”如反二元对立结果落入新二元对立的悖论问题因此取消，因为这根本是同一个三维精神空间内发生的不冲突故事，一切都在无深度的主体人相接宇宙万有的“空”中发生。
第四，重提审美的重要性，意象之诗将存在精神空间中的审美可能性，放到鉴赏其实际上诗歌水平高低重要地位上（有机会当详叙审美在诗歌鉴赏当中的重要地位；或者，并没有鉴赏其实际上诗歌水平高低的意义）。
第五，就主体人精神提升，意象之诗根本的指向是“无”，不是一无所有的无，而是连连相续的物质之在、精神物理、语言构造的空间，将存在精神的持存可能一直通达到宇宙精神的深处；没有人所遭遇的困境当然也无所谓什么持存不持存了，因此如果意象之诗存在则有人所遭遇的困境，而在排除了无所不在的人类中心论之后的意象之诗只是纯粹的以语言代言的宇宙精神，这才是意象之诗最重要、最根本、最集中、最全然、最深邃的呈现，所以意象之诗根本上并不存在。
第六，并不存在的意象之诗要以物理外观的现象出现在我们面前，因此需要重新定义什么是诗歌等，诸如此类倾向本源性的不断地提问是其成长壮大的主要方式；当然意象之诗并不给出诗歌的固定定义等，根本上，每一个如果热爱诗歌的人都需要不断给出新的定义，从而在向万事万物的疑惑、提问、交谈而制造的“空”的当中成就个体语言的体察和有所吐诉的可能。
第七， 对诗歌的定义无论如何要从词开始，汉语言本身就是诗歌的；这一定义所指的根本就是占有语言必须谨慎的意念（根本上重要的是能指与所指之外的延异空间，但既然关注了所指，就必然要从对词的关注首先入手），从一个词到一个词组就是一个精神体验空间的漫漫长途，决定着每一个人注定一生孤单（在人的根本的、更合理生存论状态上，我倾向于以更客观的“孤单”而非“孤独”来形容，惟有“孤单”给予了一个此在体察个体语言、存在天命、宇宙精神一类更多属于超验的事物的可能性）的现象基础，只有重新恢复对汉语言的虔敬状态，才能使她在合理合情、拒绝异化、审美万化的尺度上被使用。
3、永远清空的主体重新学习爱情
(1)爱情之诗歌永动机地位
对于整合对一个民族的向心力来说，诗歌的价值是重大的。如果我中华民族没有屈原、李白、杜甫、苏轼，不知道文化的走向会变成怎样的态势？如果印度没有秦戈尔，美国没有惠特曼，苏联没有叶赛宁，英格兰没有雪莱，民族文化不知会黯淡多少倍？所以，我们必须认识到诗歌在一个民族的传统文化以及民族精神中所占有的崇高地位，它凝聚着一个民族的精神，它统摄着一个民族的气节，它象太阳一样闪射奇异的光芒。同时，我们还需要时而知觉到一个常识，作为一个个具体的诗人，是什么在他们的创作过程中起着不竭源泉的永动作用。当然我们可以得到诸如民族、国家、道义、真理、审美、正义……等等“大词”的回答，我也相信这样的回答多少都有它的道理，这样的回答也往往是符合诗人有意无意面对的常识与超越的现象地基的。但是，我还是倾向于将爱情单独列出来讨论，并赋予它诗歌永动机地位，因为，在每一个个人直面存在的概念谱系中，爱情作为生命体验的重要部分是无论如何高估也不为过的；在意象之诗的概念谱系中，“爱情”也如“沉默”、“空无”、“真理”、“存在”……是上位意象，在语义所指、感情色彩、价值幻觉、自由联想上都是“上位意象”，这里兹不详论。 本质上，如果详论意象词语的谱系甚至意象词语在不同存在深度感受中的地位的话，反而容易堕入教条式的烦琐无谓了，何况，接下来还有短语、句子、篇章、本文、文本……正如在宇宙时间的永恒体验中，概念结构的实体存在终究属于虚妄，惟有“根据某种永恒性来感知事物，这属于理性的本性”（斯宾诺莎），于是我们可以知觉到在关于必然性及其中的宁静的宇宙时间的情感，“必然性的徽章！存在的最高星座！没有任何意愿达到它，没有任何否定玷污它，对存在的永恒肯定，我永恒地是对你的肯定：因为我爱你，哦！永恒！”（尼采）这样的诗句正是传达了诗人对爱情之迷狂的态度。
事实上，对于诗人，爱情永远有着至高无上的安慰和持存力量，也许在此在面向尘世改成面向宗教的尺度上，爱情的本身终于只是一个虚幻的名词，但是对于诗人，爱情仿佛从来就是一切，仿佛是永远贯通浪漫主义不朽源泉到最切近时代流行的什么派、什么派之类不可见核心的永恒媒介。在泛化增熵的意义上，爱情的本质意味着——爱！在这时代，人类对存在的遗忘已经到了匪夷所思的地步，而爱，无疑是唤起人类重新面对存在的深度的一种最有效的方式。爱情是一座桥梁，我们的责任是走过去，走过去的爱情是爱存在，或者这正是爱情的本意，正如毕加索所说：“世界上根本不存在爱情，只存在爱情的属性。”
不妨略为回顾一下人类存在之爱的逐渐缺席过程：文艺复兴时期的米兰多拉（Mirandola）曾经竭力讴歌人的身体的伟大，他说：“只有人的外观才具有天地之形态，只有人才既可能变成天使，又可能变成禽兽。所有这些可能性均取决于我们自身，惟一的原因就在于人是一种独一无二的体现着的存在。因此，人的心灵能够象征性地囊括整个宇宙。”但自从培根、洛克等人以降，哥白尼、伽利略、牛顿等人以现代物理学取代了以前的拟人宇宙构形学之后，那种作为宗教、科学、法律、诗歌母体的人的形象就渐行渐远了，人的感官就成了牛顿自然世界里的种种公开的非历史性的接收器。难怪奥尼尔会不无叹惋地说：“在现代科学理性思维的主导下，人的眼睛和心灵就仅仅成了一面反映经验世界的镜子，它们不再做更深的眺望与梦想了，这种需要已不复存在。对于世界与我们自己，我们仅仅扮演着旁观者的角色。视觉文化削弱了人的主体意识，把它当作一件被抛出去的、外在化了的物体予以观察。自然身体将其缩减为一两个极点，即实在的和现时的某物：尤其是性和财富，从而使自己远离了那位于海神之子之想象性的四重身体之内的宇宙。因此，罗洛梅在《爱与意志》中说：“爱是一种能力。”能否去爱？爱到怎样的深度？爱在怎样的限度中历历可能？这些是人性成长之途中必然要遭遇的问题。尤其在这个充斥着流行歌曲、日常对话乃至于太多庸俗抒情诗人伪劣的爱情表达的时代中，重新彰显爱情的至高价值成为必要。作为人类之爱最为温柔和强烈者，作为人类之爱极端化的真善美体验，作为人类之爱最后最真最切的持存，爱情无疑是每个诗人必得永恒关注的对象。在这里，最是细致入微于人性普遍经验中奏鸣宇宙琴弦的可能，从而达臻对存在的持存可能，应该是爱神的杰作。爱情的联合主体和召唤主体之本质属性，如此悖论地统一在诗人的生命体验当中，真堪玩味。
关于历史与爱情密吻的最诗意道说，一方面，我想起特洛伊城的长老们在见到美貌绝伦的海伦时，“全部都静了下来，摒住了呼吸，肃然起敬”（《荷马史诗》），另一方面，我颇想引用与莎士比亚同时代的，也许更其才华超卓却早夭的诗人马龙剧本中形容海伦的诗句：“这就是那使千帆沉没，整个克洛伊城为之焚毁的至美容颜吗？啊！让我赶紧上前，致以崇高的一吻”。美总是带来一种爱情突袭的秘密心悸，或者使人端然自醒，陡敛狂野之态，或者使人激情汹涌，狠不能一亲芳泽，爱情真是人类之爱中最奇妙的一种感情！此所以，我一直带私人审美趣味地执着认为，莎士比亚在写出四大悲剧的同时，也非要写出四大喜剧与之形成对称，因为爱情（当然这里指的是面对一个相对具像的“永恒女性”）几乎已经位于尘世之爱与宗教之爱那个微妙的分界点了。爱情与色情纠缠不清，也许正由于其过于微妙，几乎所有的宗教都对这种关涉男欢女爱本能大快乐的人类感情持存而不论的态度；或者，因面对女色的难于在人性存在结构中产生建设性的成果，干脆直接抹煞或歪曲或予以一种神秘的超验的解释。
但其实，如果是在纯然性的、本能的，但严肃的尺度下谈论爱情，我们更容易认同苏格拉底：“人性找不到比爱欲更好的助手。”这一著名论断。苏格拉底的弟子柏拉图更是成功地以哲学方式系统研究了厄洛斯（爱、爱情、爱神）本身的真实，亦即哲学的人的真实的起源；并指出，当“爱”指向“智”的时候，“哲学”这个词也意味着爱的演变，成其为对智慧的爱，而不就是智慧。在柏拉图的《会饮》、《费德罗》中，他让厄洛斯显现为多种形态和可能，但它始终如一，指向真正的、无条件的、引起纯粹升华的爱（所谓精神恋爱的“柏拉图之恋”，早已是尽人皆知的了）。这里倒是有必要廓清一点常识的误解，柏拉图之恋并不就是拒绝性体验的纯粹思想摇摆的经验，而是在爱中求得智慧，因为哲学思想是努力达到性爱的狂喜，哲学的厄洛斯处于我们生存的暂时性中，并且在此之外别无处所——诸神不进行哲学思考，他们不爱，因为他们知道；于是，顺理成章可以导出美的观念：感性知觉（爱情）——纯粹思想（智慧）——绝对理念（知识）——存在彼岸（至善），勾连它们的存在论概念就是“美”，“如果人们以某种方式观照到了美本身，人的生活才有生活的价值”《会饮》。真理、善良、审美……这些存在论概念本身就是十分庞大的话语或语言场，这里也无法详细讨论了。“意象之诗”好象根本是奠基在一个个分化、独立、隔绝的时间瞬的，我们所谓的连续性，往往只是感官给予我们的巨大幻觉呈现，这里不便详细讨论任何一个词，何况讨论它们之间的关系。
倒是爱情，可以说根本就是在爱的当中发现的激情，它召唤我们通过回忆，与性的强大冲力相联系，或者因为性的动机而达到了精神力量的源泉，哲学便与它联合；或者因为弥散式的性动机贬低了人的高贵，哲学就与它争斗，由于惟有爱情终究是如此的富于超越性的性的意味，因此我将它看成是诗歌之永动机——正如按照神话《费德罗》所说的，灵魂是由两匹骏马驾驭的理性之车，其中一匹驯服、胆怯、顺从，充满力量地升华着；另一匹则野性难驯，只有迫切地、放纵地和沮丧地处在感性的欲望中，这驾驭灵魂之车奔跑在宇宙精神的途中的爱的激情，就是爱情。
即使不说那种充满形而上欢乐和痛苦的直接关乎精神存在状态的爱情，就算是仅仅看看我们身边的恋人与恋人之间的故事，也可以知觉到爱情的魔力了。在爱情的坚持和放弃当中，更何况，多少千古传诵的爱情诗、爱情故事及其中蕴涵的持存力量，又是怎样一再穿过历史时间的风烟，到达每一个悸动中等待、孕育、接近爱情的主体人心灵的啊？追逐爱人的骑士风度跃然于诗行当中，同时，更遥远的“玫瑰园”成为爱情得以不断成其为爱情的原生体验背景。
(2)爱情之神圣本质召唤致思
真正的爱情并不排斥理智，当然更不排斥感性，爱情是永远第一次等待诗性进入的天空，其内在的精神张力蕴藏在个性意志的独一无二张力结构中。诗人致思存在，爱情是一个绕不过的话题，或者可以说是精神锋刃上必得创造或割伤诗人精神体肤的存在之存在的精粹，正如诗歌的最终目标一样，爱情的最终目标也是——思！
当莎士比亚笔下的哈姆雷特感慨，“上帝啊！倘不是因为我总做噩梦，那么即使把我关在一个果壳里，我也会把自己当作一个拥有着无限空间的君王的。”实际上，随着剧情的推进，哈姆雷特是在为他的人文主义理想与爱情持存的力量做了一个对比，流着最优秀朝臣、学者、军人血液的哈姆雷特，“时流的明镜、人伦的雅范、举世注目的中心”的哈姆雷特，终于将为他的高尚其志的人文主义理想付出殉葬的代价，他不甘心、更不能待在也许是一个果壳里（虽然在很多人眼里，他拥有的并不仅仅是一个果壳），与他热烈追求的奥菲莉亚尽情享受爱情的欢愉，只能在终于不能亲手报杀父之仇的焦切到准疯癫状态中，拥抱无助灵魂的诗神沉落入死亡；在人的意义上，尤其是作为帕斯卡尔“思想着的芦苇”意义上的人，哈姆雷特以他准疯癫状态中的自由选择的爱情的悲剧，向他改造天下的人文主义理想做了一次行为艺术的致思，他要么两者全部实现，要么两者完全毁灭，这源自整体的撕裂使他除了高贵的疯狂之外，没有其他的选择——爱情的意义虽然被提到等齐改造天下的人文主义理想的高度，但他终究只有毁灭。进入莎士比亚致思存在精神脉络中的读者，体味到爱情事业与人文理想的不能融洽无间造成了哈姆雷特最终身体芦苇的悲剧，同时也在触及爱情之神圣本质和终极人文理想不可能的可能性边界的悲剧时刻，领悟了意象之诗的指引、聚集、汇涌的最大化所指及更其伟大、丰富的延异的魅力。很多时候的词语镜像，正是由爱情升华了的思的幻象。
爱情与男性荷尔蒙、里比多、神秘本质的涌动倾向是无法达到任何固化精神建筑的本质的，根本上，在这一点中爱情与金钱、权力的本质类似，只是意味着无边无际的消耗，没有办法让相关的意象语词在相应的语法结构上长出感性的肉的，说爱情天生有反婚姻、反制度、反束缚的天性，这一点应该没有疑问。这里，不妨借助现代物理学中的熵的概念来说明——熵是生命科学的借助概念，借助的是热力学第二定律来解释生命现象；在生态学中，熵是表示生物多样性的指标熵的产物（用我的话说是精神物）；从有序到无序的过程都是熵的产物，如你在一年内不整理屋子，屋子的变化就是正熵的产物， 负熵的产物则是指从无序到有序的过程，如你学习知识，大脑中的思维变化就是负熵的产物——某些属性与性爱的狂暴力量相结合的爱情，正是在负熵的意义上存在并不断存在着的，如同法兰克福学派的思想家马尔库赛所说：“爱情与性，是解放人类的两面最伟大的旗帜。”
爱情与性根本是一体两面的“非我”。在两个人的世界里，却又常常感知到“我们”的我，我的“我们”，这已经是一种“非我”状态，是一种精神沉沦的方式，所以爱情在美好的同时也使人畏惧，多少大哲因此否定爱情，更对爱情的最高实现形式，“婚姻”！持怀疑态度，苏格拉底因此认为，“婚姻体现的最终精神水平，总是体现着其中最低一个人的精神水平。”有意将爱情的无限超越本质体验到底的话，我们完全可以通过精神分析的手段，在太多的口误、误笔以及意识断裂的瞬间等，知觉到强烈的爱情突袭如同一场热病的癫狂本质）。在这样的癫狂中，精神反向实现的爱情的神圣本质正是一种永不安分的“在途中”的不断趋近负熵的状态，其最终精神下落到语言中形成的物性体验表层则是诗歌。在这个价值混乱、人性黯淡、崇高沦丧的时代，爱情之神圣本质必然召唤致思——也许我们都知道像莎士比亚、歌德、拜伦、雪莱、海涅……所有那些站在人类意识顶峰的大师和浪漫派诗人们那样为爱情立法和沉醉，感知爱情本质的风吹拂将有怎样致高享受的乐趣；可是在这时代又是一种不可能，或者，我们只能告别，向古典的大师们告别，只任他们为我们葆藏着几多原初记忆的美好；向古代的“非我”们告别，一任它们的亿万影子弥散在风中成为衬托当下的我们存在并如是存在的存在根据。我们只是这时代的人有时候是诗人，常常必得理解科技化时代肆虐金属冰冷属性的力，将所有的理解纳入作为同时代人从而持存我们的形上、形下双重语言——从而使我们通过语言，在主体持存存在的良知、灵魂、体力的同时，也达到持存爱情的目的，爱情，不恐惧于任何真实的言说，不恐惧于真善美抑或假丑恶直到人世间所有琐屑无谓至于无边的一切，但爱情毕竟秉有更其伟大的强力从人类强暴性暴力分割的概念中勃起本真的力量，召唤死神先行或后进于身体的彻底自弃的喷射。
通过爱情的桥梁致思存在的结果，常常使我们深味到，正如在那种仿佛是受爱神捉弄的绝对不可把握的激情中，我们容易失控；同时，在面对更多的关怀社会存在的激情时，我们也容易被激情之风裹挟而去，不过，利用得当的话，它也会是一种极具创造性的力量。后者一如马尔库塞将爱欲和性欲区分开来，进而认为，在人的所有爱欲活动中，拥有强大主体意识的劳动是最基本的爱欲活动，因为它为“大规模地发泄爱欲构成的冲动”提供了机会，从而避免了人沦入社会“多余的压抑”当中。所以说,爱欲解放的核心和关键是劳动的解放。要使人真正获得幸福，必须使人所有的活动“爱欲化”，最主要的是劳动的“爱欲化”,劳动的“爱欲化”也就是劳动的解放。有东西方学人因此把“爱欲解放”论同马克思的“劳动解放”论联系在一起。
但如是非理性的致思当中，我们会发觉，作为同时代人往往不倾向于构造概念体系，甚至这里我还可以进一步说，作为同时代人甚至不倾向于构造存在体验的系统——因为存在本身的知觉深度和反应灵敏，往往是彻底离言绝像的小我、大我体验。甚至不要说是作为同时代人的概念构造织品在直面社会存在的异化力量时是多么的无能为力，就算是得到纯粹实现的爱情并修成婚姻一生一世眷念不已的正果，也如《红楼梦》中说的结论：“纵举案齐眉，到底意难平”，里尔克也深觉爱情带来的必然的虚无，他认为爱情仅仅是两个相爱者把脸埋在彼此的怀抱里，以暂时遮挡着，不去看见那一切都在变幻消逝的真相，这种消逝甚至也包括了爱情本身。于斯可见，人生中渗透一切的虚无感是多么绝对的力量了，如果没有作为同时代人（或者思），没有真善美，没有真善美以种种异变的形式进入、装饰、提升我们的性灵生活，主体人此在面临的是多么可怕的一个精神沉沦的渊薮。
何况，正如现代《宇宙混沌学》中所谓“在北美洲有一只蝴蝶扇动了一下翅膀，于是在法国艾菲尔铁塔上空降下一次暴风雨”，也都嘲笑了人类惯性逻辑思维的妄图解答宇宙精神之迷，所呈现的荒谬、无谓和可笑，自然、存在、精神、理性……太多的事物并不服从人类的既有知识体系和存在猜想，只是冥冥中如是存在着，便使我们终究只有在沉默——这宇宙天籁根本的发声当中，重新体察与万事万物遭遇时所知觉到的一切。我又想到，仿佛是在无限遥远的童年时候，我们都爱过存在，被存在爱过；仿佛是在清新灵美的春梦当中，我们都爱过人，也被人爱过，爱情的激动人心的力量，在常识廓清的地基上并不难于体味；何况，话说回来，语言的廓清、言辞的建筑、体验的渊薮……这又是关怀社会存在必得要做的事情，因此，爱情之神圣本质召唤致思，更多是话语前提的可靠基础，是意象之诗不可对象化的对象化部分，或者是源自等待、或者是源自反思、或者是源自坚忍……惟有爱情，将使得理性与非理性互相在时间中转化的力量，终究在诗歌语词意象的深度当中可靠结聚，使我们于作为同时代人的持存可能当中，深味到一个人（或者人类）的无限持存的意味。
爱情的如鬼似魅力量已经淡化，回到古典诗歌中两情相依相许清浓的状态，同时，又把爱情包含的精神力量归返到当下现实体验当中，亦真亦幻，使人回味良多。
4、就诗人而言：词语就是生命
诗者在语言的哲学地基上讨论诗歌，于是始于语言，终于语言，终于还是在语言之内，我得出作为同时代人持存的可能的结论——如果非要有一个结论的话。虽然，这个“结论”是如此的富于生存质感的弹性，因为它充满强大和深沉的持存之悖谬。在这篇文论当中，我甚至没能为语言的持存意义赋于一个始于“1”的“开端”，这个“开端”甚至甚至不在于一个词，但毕竟是在一种作为同时代人的涌流当中，这个开端也许已经在我开始动笔写第一个字的时候，自动开端，并渐渐编织成一幅作为同时代人持存可能的图景。语言就是那样无始无终又总使疲倦的心灵感到有始有终的神秘，这就是作为有限意识的我们在面对宇宙精神之无限意识的时候，所知觉到的不同视角的拼贴图景吧（完全是言不能及义，幸好责任不完全在我，因为人根本上无法战胜语言，甚至不能战胜一个词，这其实已经不能改变，也无关诗人的语词道德责任，何况根本上来说，人类世界早已在灵魂巴别塔倒塌的语言中分裂，遑论受一己情绪播弄的言语）！一方面，我坚信卡夫卡的告诫“占有语言，我们必须谨慎”；另一方面，我倒是很倾向语言探索和言语表达的无始无终的，当然，一切最好在诗的意识层面上发生，这里无所不在的东方天道观，如《荀子》所谓的“由用谓之，道尽利矣；由天谓之，道尽因矣”的“周道”，也如西方哲人迦达默尔的开放循环的“辩证阐释学”、黑格尔的“物自体”、胡塞尔的“意向性”、巴赫金的“对话理论”……这些哲学资源都将是其得以可能实现的精神基础。一方面，我坚信歌德早就说过，“诗人在从事日常事务乃至于处于吃喝拉撒睡等生活常态的时候，跟所有其他人并没有什么区别。”在许多形而下的层面，每个人都是大同小异的；另一方面，我相信命运的巡行真的可以以不可言说的天命的形式触及主体人灵魂，并无关如伍尔芙等现代作家早就发现过的现实表象之“膜”的遮蔽，甚至无关我们是否属于诗人的族类——当然，许多人比起诗人、艺术家，于精神物自体一类超验体验的知觉程度要薄弱多了——我的一首题为《窗景》诗歌中也写过“慢慢发生/默默进行/不可框定的窗含西岭/留给我们的只是永远孤寂的千秋雪的残梦”，诗歌终究只是宇宙精神下落到人类头顶上的“残梦”语言片段而已，有时候，甚至连语言都算不上只能算是言语，重要的只是“持存”。
作为同时代人持存的可能，首要地在诗歌层面上的谈论只是及于词语，作为“意象诗歌”首要可分析构成的词语；如果是其他文体甚至其它艺术方式则只有另文表述。根本上来说，代表人类形而上冲动的与哲学结盟的诗歌，常常也只是为了给不可说的世界各精神纬度的路径和事物予以命名的原初冲动，其首要表征就是词的在场和在场的词。诚如法国当代女作家卡米拉·劳伦斯（Camille Laurens）在其《词语三则》中所言“……词语是由我们的生活积淀而成的。书写和阅读构成了这种语言的考古工作，它通过对词语的神情操作，同时恢复了它们和我们的历史。”对于诗人而言，那是词语的巫术，在词语的书写、阅读中考古或者那根本就是创新，不断创造着时间形上纬度光滑曲面的词语，砥砺着诗人的人格。事实上，现代诗歌的探索精神已经具体到对词语的反思中，而对词语的真正反思必得从词语的根本上不可碰触入手，召唤出夭折在个人（或者人类）精神历史中的那些手，为词语重新刷新、重新命名、重新孕育，向其提出不断向上精神品质的要求。在此意义上，所有的词都有责任成为原型意象——即一个词必须和更大的事物（氛围、语义场）发生对应关系，从而从语法的原始系统中解脱出来变成特指时，亦即将词语的修饰作用变成了观念和事物本身，并经过诗人长期的精神痛苦的冶炼，与他的生命结构具有了全息对应关系时，才成为原型意象。原型意象所照亮的不仅是一组词，一段文本，而是整个存在的幽暗，并衍生出所有可见不可见的心理事件和实体。从而学会把我们的主体隐去，甘心做存在的“耳垂和喉咙”（希尼语）”
回顾诗歌史来路，诗性的文学话语或者审美精神，作为启蒙人性、引导人性的黄金时代的历史存在已经过去了，但诗人神性代言人身份的失落未始却不是一种解脱。虽然诗人感到手中握有响当当的真理的时刻已经魔法般消失，但将神还给神、将人还给人、将人性内部属于必得万兽狂奔向始源性原生精神体验的一切还给一个个“个人”眼目所见的：人！一任词与意与行在存在的梦幻中的时间内部的生活，为我们精神生活的超越性体验奠下牢不可破的基础，因为，每一个千千万万遍在似乎是同一时刻体验的直观存在真相的人会发现，原来世界的本质是无知，我们的能力是自知，而世界归终完全属于无知的疆域，语词忽然间却因此获得了给无限疆域的黑暗世界命名且不断命名的力量，这样，我们兴许可以稍许有知。
在此，作为同时代人写作提倡的“动词写作”是有效的，在词语的加速运动中使生命达到固有的尊严，使双性同构的“人的可能”与词语本然的共同原属性相结合，一极触到死亡，另一极触到生命，并且亿万次在意念的对接与逾越中感知到无所谓生死的绝不能简单命名为生或死的透明高级生命的艰难诞生。在这里，一再以悖谬状态出现在诗人面前的词语成其为参与到宇宙式精神体验中最首要的并也许是最有效的武器。如果不将语言的及物能力（尤其是名词和动词和大部分形容词）还给语言，那么，诗人仍将一再在语言本身的天命中知觉到一个词的暴力。
由此我提出，就诗人而言，词语就是生命（当然不仅仅是动词而是一切词）。但这不是结论，不是开始，仍只是描述存在深度的无限渊面中的一句话（也许是一句诗）而已；实际上，在这篇长文的终了，甚至连意象之诗的相对概念体系都还基本上没有成型，实际上，问题才刚刚提出并开始，甚至也可能，问题根本还没有提出，因为本质上世界是不可说的，每一个诚实的诗人都知道。一方面是言不能及义所谓“言语道断”，另一方面是如克尔凯郭尔所说，“所有能够用语言说的事物都能够说得清清楚楚”，至少在廓清常识的意义上，语言几乎是能将常识全部说清楚的，这也正是越来越注重思的现代诗人们需要不断澄清的。而对于前者更接近内在超越的个体语言的形成的，什么是诗？诗歌何以开端？何以成型？这些问题还将为一代代虔诚地以诗心侍奉神意的诗人们提出，为一个个“个体语言”的形成而滋养我们理应越来越丰盛的精神生活，深度虽然带给我们虚无，但却是必要的深度。这样的深度中，我们将一再地回归起源，正如法国艺术批评家让·克莱尔斩钉截铁地说的，“艺术永远不可能现代，艺术永恒地回归起源”，这不可说的精神起源以种种诗歌模型的形式，将为主体人的精神及其成长寻觅到可靠的家园，并为真正意义上的关怀“他者”的人文精神奠定可靠的体验地基。
5、几点说明
本文虽然是理论文字，但充满了描绘存在的悖论、含混和激荡的情愫，所谓“文为心体”，即使理论也是常常与生命意识相关联的，在描绘存在的激情中，我想一个在文字表达的可能性中感到久饿的人，正如一个饿坏了的人忽然面对珍馐百味，唯一的冲动是手脚并用、酣呼大叫将食物填满嘴巴吧！而不在于细品慢尝、浅斟细酌，表达生存的优雅状态的。何况在根本的意义上，正如在拉康看来,能指在语言链中不断地“滑动”,能指和所指之间有着一种不可逾越的鸿沟,能指永远也不可能到达无意识的所指，写作过程就是无意识中的语言经过意识的审核而产生变形的一种活动,因此,文本中不能存在真理的意义；德里达进一步把整个世界看成是文本,而文本中并不存在真理,这样,德里达就否认了超验真理的存在。写出的文字注定成为离开作者、离开读者的漂浮于世的谎言，活着是次要的，重要的是我们是否深味了主体人（或者人类的死亡）；本文对于德里达惯常的解构策略也有所借鉴，比如从文学修辞、语义学和词源学入手，在一种悖论的关系中思考，引向哲学，归根结底的诗学——因为每一个个体的死亡都是一个世界的死亡，在这个意义上，世界末日每一次都是唯一的，唯一的诗学问题与加缪所谓的唯一的哲学问题是同一的：判断人为什么不自杀，这样的生活是否值得活下去的问题，唯一的诗学问题是存在主义哲学的人本意义上的死亡诗学问题。
当今时代，人们在沟通理解上的障碍，所谓人的“不可通约性”和“不可公度性”，几乎已经是一种普世的现实。从极端上讲，诗歌已经不是人们沟通和理解的一个有效媒介，甚至由于其过于个人化和主观化，造成了更多的人际的隔膜；诗歌也已经不再是一个有大家都能遵守的客观原则的、超越我们个人见解之上的一个世界。叶夫多基莫夫告诉我们，只有分享了上帝的血和肉，我们人类才能真正彼此理解和相爱。这也就是用规定着“共同事业”的“人与上帝的亲缘”来超越人与人之间的“非亲缘”关系的普遍协调。而诗歌不是上帝。它只是物质状态的文化创造，如果单靠人的创造力，而不是认识上帝，进入实在的精神领域，找到“神显的位置”，那它仍旧克服不了文化的在世性质，仍是巴别塔的一个扭曲的层次而已。正如哲学最终要向诗学找出路，本质上，我倾向于将理论文字也变成一首仿佛永远也无法得到完全解读的诗。因此，仅仅是在面对作为人类间接沟通最高形式的作为语言表达最高形式的诗歌的态度上，我更倾向于德里达的解构运作，在某种意义上也可读解为“知识修辞学”，它与福科建构的知识系谱学不同之处在于，福科的知识系谱学向着历史还原，也就是它可以把历史的那些形势、运作、疏漏都一一揭示出来，知识系谱的建构是打碎历史和重新认识历史的一种形式；但德里达并不追求重新认识历史，当然也不需要去颠覆历史，他的兴趣在于哲学思辨，这些知识以修辞的方式重构起来，它们返回到德里达的思想中，引发德里达无穷无尽的联想和猜想。也就是说，我想也许我们可以借鉴德里达的解构运作，在主体意向、主体意向性感悟中展开修辞功能，这个修辞展开永远具有未来的面向，是主体向着未来的无限可能性、从而打开被可计算性屏蔽的那个面向，那个向可计算性、向主体来定义的友爱，而我们要开启的这个超出可计算的另一种可能性的面向，正是如中国古话所说的那样，“爱人者，人恒爱之”，这也就是德里达所谓的“他者”的正义吧！
于是本质上，这仅仅是一篇类解构主义的文本。称为“类”是因为，中国当今并没有解构主义的哲学资源，在形而上的纬度上，正如德里达所谓，“形而上学的先决条件是与批判的主题共存的……即在一定程度上它们共处于同一语言之中”（三联书店版《多重立场》第41页——德里达），据此判断，中华文明几乎一开始的文化开端就是“个体语言”理解的不需要解释的看似无深度的形而上，就是中国先哲们在追求人艺术化、诗意存在的尺度上的语言分治的个人化。于是，我们的理想不是移植西方诗学理论，而是通过借鉴西方文化资源，重复东方中华文化的煌煌灿烂；因此，我更倾向于将这篇文本看成一次借西哲思想表述的——严肃的文字游戏！如同德里达所谓存在之渊上文字构成的“漂浮的棋盘”，带包括我的读者们进行了一次精神旅程，至于改变了什么，只能让个体语言的响应下落到我们心房的声音代我们有所回答了；本质上，解构主义哲学在很多现象纬度上也是不存在的，很可能，从来没有一个哲学家曾在所有的现象纬度上存在过——即使是哲学存在的合理性，尼采说，“哲学，好比文化的毒药”，德里达认为，“哲学要在文学那里找出路”，太多现代非理性哲学家一个个投向诗与艺术的怀抱；但即使是文学和诗歌，卡夫卡也在因人说有的意义上讲说过，“文学没有存在的意义”。甚至推而广之到宗教，在因为新存在莅位而取消存在问题的尺度上，基督无罪可代人类赎罪、释迦无苦可于人讲说、东方乐感精神毕竟虚无……这就更不是本文所能讲说和探讨的了。
或者，在人类本来就是同一部心灵史的意义上，也可以说这是一篇关乎某些向度存在知识的解构主义文本吧！解构必然要在概念的谱系中工作，这使得解构那些概念和论题的不可能性时，我们也要暗地里借助于可能性的理念，解构的可能性或不可能都源自于他者的伦理，恰恰是在最充分地理解“他者”的延异特性上，解构具有伦理性。而同时，解构又是虚无，我们需要的真正的建构则是人类诗歌通过语言重新体验创世纪的神的工作，从而，作为同时代人的持存可能以一种全新痛苦或者欢乐的形式，语言创造的形式，召唤我们投入到无休无止的精神主体的发现和照亮当中，并承担时代中那些非人的打击，使得存在作为存在被存在本身的光照——语言——所照亮。
或者，诗人、诗歌乃至于存在都不是那样复杂的，看似复杂到令人窒息的文字旅程，最后仿佛在重新编辑了词典之后，终于停栖到一个词、一个人、一种动物的面孔、一种情绪或者情感升腾而成的精神镜像……折射万有存在的水平面，因为，诗歌对现实的解决是一种书写的延宕所完成的“不加解决”的解决，在这种似乎纯然是“专断和消磨时间”的书写中，原告和被告均变得无话可说，并获得新生。就像《神曲·炼狱篇·第27歌》中维吉尔的话，他在引导了但丁的游历之后，这样说道，“现在你已看过了现世的火和永恒的火，也走到了一主体人的目力无法达到的地方。我已用智力和天恩把你带到这里；此后让你自己的欢乐来引导你；你已走出了险峻和狭隘的道路。”
不禁会想，作为同时代人的持存可能难道不仅仅是为了给予人最终智慧的宁静吗！那种与存在本身的精神、与人存在的深度、万事万物守着彼此话语边疆距离的安全的——由于深味到太多喧嚣之后的宁静至于寂静！正是在这样的寂静中，无论时代有多少的不公、不义、不平，等等非人的异化力量的打击，诗人（或者非诗人）以拒绝异化的源自“存在如是存在”的本真力量，重归东方天道观的自然视界（最终“自然”是不可以超越的），强行重新整合了世界。作为同时代人正是要求我们在重新认识到不可动摇的人之为人的存在论根基之后，将以主体人的尊严作为第一关注、检验、可能的尊严而召唤出场，驾驭着由“存在”涌现的激情，为书写这篇有了丰富层次的人类共同感情的参照系，无虑语词之焰过于语言之火的诗篇——如此动人的诗“歌”歌唱着的诗篇，正如一首通体透明到语言、精神、情节的人类并不能道说的意象之诗，关怀人类、穿越人类并向宇宙的深处隆隆驶去；我们知道，作为同时代人每一为精神之火锻造过的语词的深处依然凝结着对人类毕竟作为地球上的高级生物的大爱。
川公网安备 51041102000034号
