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索伦•克尔凯郭尔（S•Kierkegaard,1813-1855年），卢卡奇在《理性的毁灭》中将他作为两次世界大战期间最受注重的思想家分析，在德国的先验唯灵论与存在主义的关系的角度的意义上，直接决定了海德格尔和雅斯贝尔斯的思路，在雅斯贝尔斯看来，克尔凯郭尔的意义超过尼采，克尔凯郭尔成了一个德国性事件。舍斯托夫初到弗莱堡听胡塞尔的课，问胡塞尔：海德格尔到底在思考什么？胡塞尔对舍斯托夫说：你去看看克尔凯郭尔的书就知道了。克尔凯郭尔的主要的理论性著作《恐惧的概念》和《致死的疾病》几乎把海德格尔的基本概念全提出来了，但还是要看到，虽然海德格尔思考方式的外观与克尔凯郭尔是相似的，但本质上他们面对的问题还是根本不同。克尔凯郭尔是要成为一位新教意义上的基督徒，海德格尔要将新教的神人格化为民族的新的浪漫派的神，而且不是表现主义式的，正如哈贝马斯看到的，海德格尔对现代派艺术了解很少，那么，海德格尔对里尔克的解读是从荷尔德林出发的，对里尔克的现代性纬度没有一个前行的理解，里尔克就成了尼采酒神式的诗人，处于一个开启了时代但没有找到真正的道路的诗人。海德格尔已经越出了对基督教的一般性的理解，这点尼采对海德格尔的价值转换比克尔凯郭尔更为重要，海德格尔是在超善恶的意义上理解神的，在这个意义上，尼采直接成为海德格尔的起点，此后两人就分道扬镳，尼采和海德格尔越过了人道主义的现代基督教式的理解，海德格尔回归到德国本土的浪漫主义的乡土，尼采回向一种观念中的希腊，基督教作为欧洲的一次现代性事件被迈过，基督教在他们这里以大众的柏拉图主义的形象出现。而克尔凯郭尔完全不在这个意义上思考基督教，克尔凯郭尔完全在基督教怎样克服希腊的人性的意义上进行自己的思考，克尔凯郭尔的基督教理解没有迈出保罗教义的整体模式。海德格尔越过了对基督教的保罗式理解，这一点与克尔凯郭尔绝对分离开来。可以看到，海德格尔与克尔凯郭尔实际上完全不是在思考一样的问题，海德格尔也不是真正思考克尔凯郭尔的烦、畏这样的问题，海德格尔意志坚定，在这些问题上，海德格尔自己并不烦、畏，向死而生也不是一个什么关键性问题，海德格尔真正思考的是怎样成就一种绝对性的此世的新德意志精神，这些烦、畏、向死而生等等就是海德格尔的装饰性外观，因为海德格尔对这些概念的理解是无性的观念性的思考，烦、畏、向死而生是克尔凯郭尔的生存性的痛苦，克尔凯郭尔自己摆脱不掉，但对海德格尔它们只是一个抽象的主体向客体精神的进路的中性情绪状态，海德格尔30年代的转向放弃这样的进路，也是发现这样的进路对他并不必要，也就是说，海德格尔与这样的道路不存在真正的命运的关系。但这样的道路对克尔凯郭尔却是根本性的重要性，克尔凯郭尔就活在这样的一种状态中。
克尔凯郭尔对基督教的基本问题没有什么怀疑的，在克尔凯郭尔的日记（《克尔凯郭尔日记选》晏可佳、姚蓓琴译，上海社会科学院出版社1996年。）中可以看到克尔凯郭尔对路德的一些思考，克尔凯郭尔对路德的保罗式的基督教理解有一定的保留，但克尔凯郭尔自己的方式基本上就是新教的，克尔凯郭尔对希腊式的eros的理解和禁闭就是保罗的思路，对婚姻的看法直接来自保罗的《哥林多前后书》，对基督耶酥的理解也是保罗的观念，克尔凯郭尔在信仰的理解上没有给希腊的理性留下余地。现在能够看到的克尔凯郭尔的写作主要分成三个界域，也就是克尔凯郭尔自己分出来的：审美的－希腊，伦理的－基督教，宗教的－基督教；但实际上只有两种对立，希腊－基督教。这里要分清克尔凯郭尔的几种不同状态：1.希腊的审美的eros的生活，eros追求审美愉悦，而不管责任的享乐；２．希腊异教的责任伦理；３．基督教生活的美感；４基督教的伦理。克尔凯郭尔的伦理作为三种生存情态的一个独立的层面在克尔凯郭尔的理论辨证体系中实际上不完整存在。克尔凯郭尔的辩证法的核心就是克服希腊的异教进入基督教信仰。那么，更精确的可以这样描述克尔凯郭尔的三种生活：1.希腊的eros审美式生活，2.希腊理性精神对基督教的绝对信仰纬度的怀疑而产生的绝望状态的生活，3.基督教信仰完全克服异教的怀疑、恐惧后的安宁的信仰生活。克尔凯郭尔的所有作品实将上就是在描述自己精神生活的这样的三种生存状态，Either/or是克尔凯郭尔的一种普遍状态：这样的三种状态同时存在于克尔凯郭尔的生命的始终，而且，克尔凯郭尔非常希望在希腊的eros中生活，但这里摆脱不了绝望，从这样的意义上来说，克尔凯郭尔就是过着一种Either/or即：或此或彼的生活。但从克尔凯郭尔的内心的一种价值预设来说，他希望过上宗教的生活，这样可以克服内心的恐惧和绝望，这样，Either/or就是：非此即彼，一种瞬间的一跃的永恒性的超验性的生活，这里选择就是决断，就是划界，没有什么折中的可能。
黑格尔与谢林的哲学对克尔凯郭尔都是已经终结了的历史，尽管克尔凯郭尔的出发点还在他们身上，黑格尔体系已经瓦解，谢林的天启神学还是德国浪漫派的事件，谢林的浪漫派是德国精神的回溯性的一种形态，克尔凯郭尔已经越出了德国浪漫派的整体氛围，间接开启了尼采后来说的欧洲的虚无主义，也就是“存在主义的无端恐惧”，那么，克尔凯郭尔长期处于一种莫名的虚无的恐惧之中，他在这个世界上就是暗夜行路，渴望看到光，没有光，就恐惧、颤栗、绝望、怀疑、焦虑，这些就是致死的疾病，就是精神的死境，那么人生这样败坏，没有信仰就是处于罪的状态之中，就是得不到精神的安宁，个体与罪处于一种内在关联之中，异教的审美生活就是罪的无知的生活，即苏格拉底罪即无知意义上的，一种没有希望的生活，缺少自由的恐惧的与基督教的罪性的内在关联，从有限的异教的罪性到基督教信仰的永恒性，生活的瞬间获得了永恒性的深度，克尔凯郭尔希望对有限的希腊的审美生活的悖论式的越过，到达永恒的信仰的状态。这样，克尔凯郭尔的整个精神就处于这样一种被抛的状态中，个体寻求与耶酥基督的相遇。可以看到，克尔凯郭尔对基督教的整体教义并没有怀疑，克尔凯郭尔怀疑的是习俗性的基督徒，他们从来不需求上帝，但他们就是基督徒。克尔凯郭尔在现代虚无主义的时代，完成了一个真正的天国之梯的攀登过程，最后回到了耶酥基督的怀抱。
克尔凯郭尔写作的整体概念模式是康德、黑格尔、谢林的模式，与德国浪漫派平行，但开启了二十世纪的虚无主义，但是完全没有越出基督教义一步，是基督教内面的最深刻的现代性事件。克尔凯郭尔的基本模式就是：1.希腊式的审美生活完全在罪之中，克尔凯郭尔自己喜爱这样的生活，但又尽力克服这种生活，希腊式的伦理也是一种审美式的伦理，也要克服；2.信仰是必须的，所有负面的情绪都是对着希腊的异教而言的；3.基督教信仰高于希腊式的理性。理性就是有限性，就是罪性，但理性也是信仰的工具，最后要丢弃理性，向信仰纵身一跃。这是一种希腊与基督教不可通约的一跃，信仰的绝对性是反人性的。克尔凯郭尔对基督教内的教义的悖论的反人性的一面没有什么怀疑，这样克尔凯郭尔在人格类型上与保罗、奥古斯丁和路德是相同的。
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1843年，克尔凯郭尔连续出版三部书《或此或彼》（Either /or），《恐惧与颤栗》（Fear and Trembling）和《重复》（Repetition），谈的就是审美的生活，伦理的生活和宗教生活三种生活即分离又统一的关系，实际上，克尔凯郭尔的思考中主要是两种生活的关系：希腊式的异教与基督教，克尔凯郭尔把希腊式异教的伦理其实也归于希腊式的审美的范畴之中。克尔凯郭尔在《概念恐惧》中说得很明白：“和那罪的概念相应的是严肃。如果一种科学中要有那罪的位置，那这门科学就应当是伦理学。…伦理学还依旧是一种理念的科学，不仅仅是从每一种科学都是理念的科学的意义上说。伦理学要把理念性（Idealiteten）带入现实性（Virkeligheden）；然而它的运动却不是把现实性提高到理念性。…希腊的伦理学…它在根本意义上不是伦理学，而保持了美学的环节。”（《概念恐惧》引言，22-23页，京不特译，上海三联书店2004年。）克尔凯郭尔的这个思考很好理解，只有一种基督教意义的伦理，希腊就是一种审美的生活。克尔凯郭尔思考的真正问题是：什么是真正的基督教？什么是真正的基督徒？希腊的爱欲怎样在基督教中延续？
只要仔细研读一下《Either/or》就可看到，克尔凯郭尔思考的基本的范围还是在基督新教的整体范式中，在《Either/or》的最后的增补中，克尔凯郭尔说出这样的话：“用《或此或彼》来做一盏照明灯。在这盏灯下，必须检验伪基督教的教义，必须检验感恩祷告的条文（不管它是否能给未来带来特赦、降低其要求，还是仅仅是原谅过去），必须检验大教堂的教义，看一看，一个松散不堪、已经确立的基督教到底是不是犹太教。（在铅笔勾的圆括号内：噢，路德，你曾有95个论题；但如今我们只有一个论题：基督教根本是不存在的）……” （《或此或彼》下，445页，阎嘉译，四川人民出版社1998年。）怎样理解克尔凯郭尔这最后的一句话，通读现在译成中文的克尔凯郭尔作品，看不到克尔凯郭尔什么根本越出基督教的思考，《Either/or》中只是克尔凯郭尔怎样在基督教内放置希腊式的eros的问题，eros在书中以初恋这样的形式与基督教的婚姻的关系得到思考，在克尔凯郭尔看来，婚姻就是基督教意义的，希腊的婚姻在现时代不存在，那为什么希腊式的爱欲eros现时代就还存在？难道是每个人一生中就有柏拉图式的爱情存在？黑格尔只相信灵魂的两个阶段：希腊的理性，德意志的先验唯灵论的精神，克尔凯郭尔也是在黑格尔这样的模式中思考，只有基督教才有一种真正的精神意义上的灵魂，希腊的eros还没有基督教的精神意义的灵魂，那么，克尔凯郭尔为什么这样迷恋一种希腊的eros？克尔凯郭尔认为的希腊式的eros没有色情的概念，色情是随基督教而来的，当然，基督教中的色情有闪米特式的因素，罗马的爱欲中有世俗化的色情，这一点，克尔凯郭尔没有进一步的思考，弗洛伊德的闪米特式的色情与现代虚无主义的结合对克尔凯郭尔是一个推进，福柯要瓦解基督教与弗洛伊德这样的一种色情概念，不管是希腊、罗马、基督教或闪米特式的爱欲的理解均是一种人为的产物，一种历史形成的偏好，身体就是一个欲望的容器，身体的纯质料是一个无底的容器，福柯通过现象学式的反思直观，看不到这个容器的边界在什么地方，但可以直观到一些谱系的类型。克尔凯郭尔是在德国浪漫派的历史语境中，对爱欲eros的基督教式的理解。克尔凯郭尔对歌德的理解就是德国浪漫派式的理解，可以与施莱格尔兄弟、施莱尔马赫、舒曼、谢林等人的理解对观，歌德的德国精神的希腊化的理解的外在综合在克尔凯郭尔这里终止了，克尔凯郭尔的起点在德国的这些浪漫派身上，但又有一条从奥古斯丁、路德和旧约传道书这样的生存的虚无与现代虚无主义的对接，但没有完全迈出基督教的语境去思考上帝之死的欧洲的虚无主义问题，所以克尔凯郭尔虽然在德国浪漫派的语境中，但思考的问题是基督教的对人的必须，是真正的基督教意义上的作家，不属于德国浪漫派。在克尔凯郭尔的内心，一个个体心中的上帝从来都是存在的，现在虚无主义的感受使上帝的触摸感受更为清晰。克尔凯郭尔从来没有怀疑上帝的存在。
希腊式的eros存在的无责任的享乐是基督教没有办法接受的，爱欲中的美和尊严是eros的核心，希腊的eros是个体性的，基督教的原罪的性别羞愧是基督教性观念的核心，对克尔凯郭尔来说问题就存在：希腊式的eros的美和尊严是好的吗？如果是好的，那么，基督教不就成了坏的？克尔凯郭尔在思考中没有回答这个问题，因为他太迷恋希腊式的美和eros，克尔凯郭尔将问题转化到对基督教的感官的理解，他一方面认为，基督教就是排斥希腊的eros，一方面又认为，基督教将希腊的eros转化为基督教的圣洁的美，那么，基督教圣洁的美怎样转化希腊式的eros和美，克尔凯郭尔也没有进一步追问自己，因为基督教的原罪中的性欲的罪性这个问题太刺手。这样就造成了在克尔凯郭尔的《Either/or》和其他作品的一个很深的矛盾情感，克尔凯郭尔一方面认为希腊eros的合理性，一方面又摆脱不了基督教的原罪意识，这样克尔凯郭尔就成了用基督教来压制eros，又用eros来反讽基督教，这样的一种施虐与受虐，受害的是他的实验对象雷吉娜和他自己，他好像也乐此不疲。
克尔凯郭尔《Either/or》谈希腊的eros的三种基督教变相：感官的直接性（唐•璜）、怀疑（浮士德）及绝望（流浪的犹太人亚哈随鲁Ahasverus）。而基本的情绪就是绝望，审美生活如果不能转化为基督教信仰就会处于绝望之中，就如那位永恒流浪的犹太人。（《或此或彼》上册增补，493页。）克尔凯郭尔在《或此或彼》上篇“直觉情欲的诸阶段或情欲音乐喜剧的诸阶段”篇对莫扎特的《唐•璜》的感官概念的，音乐在这里作为纯粹感官性艺术，与基督教的精神是隔膜的，这里克尔凯郭尔也犯了艺术媒介的片面强调的错误，但问题是克尔凯郭尔在这里的感官没有作彻底的谱系梳理。克尔凯郭尔一方面说感官是异教希腊的概念，其实又暗含感官是一个基督教原罪观念。克尔凯郭尔在《或此或彼》中怎样看基督教的婚姻？克尔凯郭尔在这里是将伦理生活的形式集中在对基督教婚姻的思考方面：“但婚礼同时也宣布原罪进入了这个世界。在人们感到最纯洁之时，如此强调原罪实在是一件令人不满意的事。因为它由此告诉我们，原罪是与婚姻并行而来的，而这对那些结婚的人来说是不大会令他们觉得鼓舞的。”（《或此或彼》，94页。），“所有希望世界上从没有原罪的顾虑和痛苦，都是源于不知道世上还有初恋而产生的。期望世人从来都没有原罪是人类的退化。原罪本是存在的，只有当人们在原罪面前表现出自己的谦卑和诚恐，他们才会站得比原来高。”（《或此或彼》，96页。）
实际上问题在：克尔凯郭尔在分析时，已经将希腊的感官纳入到基督教之中来了，这里的感官成了基督教中一个中性的形而上学概念，因为基督教也不排斥美，就是说基督教实际上对希腊是暧昧的接受。对比尼采的基督教是大众的柏拉图主义可以看清，克尔凯郭尔没有这样表达，因为原罪横在中间，但又感到基督教应该对希腊的绝对性优势，所以基督教在更深的意义上将希腊的感官美内化为一种精神的美。但，克尔凯郭尔没有正面追问这个问题。克尔凯郭尔的审美生活的双向性，既有希腊式的纯灵性的eros的成分，也有基督教带来的对感官的一种色情化的变异，一种东方化的因素对希腊罗马的渗透，克尔凯郭尔对这样的生活的选择就存在这样的解决的途径：保持一种柏拉图式纯灵性的eros或在基督教式的婚姻中即克服希腊式的eros，也克服基督教意义上的有罪性的感官，在保罗的《哥林多前后书》中寻找依据。克尔凯郭尔至少保留了柏拉图式的爱欲的有限的合理性，但基督教式的婚姻还是不能最终克服克尔凯郭尔对感官罪性――性欲的恐惧。克尔凯郭尔在1844年写的《恐惧的概念》（The Concept of Dread）中对感官的罪性的类别进行思考，天使是没有性别的，基督徒最后也是没有性别的，但是怎样在基督教内的婚姻中达到无性别这样的一种实践，克尔凯郭尔还是不敢去实践。
克尔凯郭尔在雷吉娜这样一位少女成为克尔凯郭尔这样一种思考的焦点。1837年5月，在哥本哈根市民家庭波莱特家结识一位少女，15岁的中学生，在克尔凯郭尔看来，雷吉娜只能成为诗意的来源而非现实，雷吉娜，激发创作的缪斯。1849年8月24日克尔凯郭尔的日记，“1840年，9月8日表白，11月10日，她答应了。但第二天，我内心深处感到做错了。我是一个爱忏悔的人，我以前的罪过，我的忧郁，提起这些就足够了。她自负，有一天说是出于同情才接受我的。”(《克尔凯郭尔日记选) 克尔凯郭尔随后与雷吉娜解除婚约，雷吉娜不愿面对这样的现实，克尔凯郭尔在《或此或彼》上部最后部分的《勾引家日记》中描写这样一位唐•璜式的自我形象。克尔凯郭尔的宗教观不得不断送雷吉娜的幸福，他需要的是作为缪斯的女人，而不是妻子的女人。克尔凯郭尔需要柏拉图式的爱情，那么，克尔凯郭尔要回避柏拉图式的爱情外的性，也要回避基督教伦理婚姻中的性，基督教婚姻在克尔凯郭尔看来应该是无性的。在这样两难的困境下，克尔凯郭尔选择了解除婚约，而且希望雷吉娜与他能够保持一种永久的柏拉图式的爱情，这样，克尔凯郭尔可以有永久的激发审美生活的创作的缪斯。
在《恐惧和颤栗》中，克尔凯郭尔认为，父亲的狂热葬送了儿子的生活的幸福。克尔凯郭尔的父亲1794年结婚，强暴了女仆阿内•克尔凯郭尔，父亲认为性欲是最大的罪孽，希望孩子成为基督徒，不要成为自己。父亲在克尔凯郭尔心中一直是形象高达的，当有一天发现父亲在忏悔自己的罪性的性欲时，克尔凯郭尔从门外看到了这一幕，父亲的形象马上倒塌，克尔凯郭尔联想到所罗门与大卫的关系，觉得自己的出生就是有性的罪性，这样，性在克尔凯郭尔的内心就成了一个禁忌。克尔凯郭尔性格还是比较软弱的。克尔凯郭尔的父亲生了七个孩子，三女四男，1835年止，死掉五个孩子，全部不超过33岁，是耶酥受难的年龄，父亲感到了旧约意义上的审判。(《克尔凯郭尔日记选》17-27页。)
克尔凯郭尔在1843年的一段日记：恐惧的概念贯穿在克尔凯郭尔的全部思想的领域，恐惧没有对象，它表明人注定要成为某种更高级的东西，神性和自然性的交叉点，它同时带来获救和堕落的的可能。动物状态就是罪孽，最突出的就是性欲。从基督徒的角度来看，只有通过拯救，才能克服他的恐惧。(彼•沃德：《克尔凯郭尔》，74页，鲁路译，河北教育出版社1999年。)
克尔凯郭尔对基督教式的婚姻与异教式的性爱的关系，怎样将eros转化为基督教婚姻的贞节，转化原罪的性别的羞涩，克尔凯郭尔在《或此或彼》中有相反的论点，总之，在克尔凯郭尔的思考中，这一点是很难克服的，特别与自己父亲的性的罪性联系起来时，这样，克尔凯郭尔在《恐惧的概念》中思考从原罪的性的羞涩到天使的无性别的一个内在超越过程。当然，这里很难得到诚实的思考。原罪中一个悖论。在克尔凯郭尔的思考中，其实存在基督教对希腊的审美的合理性的让步，希腊的审美是罪性的，但又是基督教需求的，下面的这样的思考明确有这样的特色：“在基督教世界中，美丽和感官引起的美被否定；转眼间你会，比如说，基督是英俊还是丑陋，这对基督徒来说只是一桩漠不关心的事；…” （《或此或彼》51页）“绝不可认为感知的美在基督教世界中被毁灭了。初恋自身具有美好的因素，存在于感知美中的欢乐和充实在基督教世界也可以找到。” （《或此或彼》，51页。）在克尔凯郭尔思考中的确没有解决这个问题，尼采在《敌基督》中批判基督教的对美的渲染是一种色情化的表达，这样的观察比克尔凯郭尔来得彻底，基督教需要希腊，一种双重色情化了的希腊。但基督教并不能完全覆盖希腊的美，克尔凯郭尔也就是直接的表达，美的本能比基督教更加原始，基督教去禁闭美时，最后还是失败。
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克尔凯郭尔将对伦理生活的分析，直接面对群体的伦理和个体的内在惟一性的信仰的关系，克尔凯郭尔实际上仅仅将伦理的纬度放在基督教内面时才获得安全感，希腊式的伦理仅仅是一种审美态度的延伸，所以，克尔凯郭尔谈伦理生活其实在谈基督教的道德观。这样的思考集中在《恐惧和颤栗》中。
《恐惧和颤栗》的中心事件，信仰之父亚伯拉罕献以撒，这里潜在的背景是克尔凯郭尔与父亲的关系，事件的问题的焦点在于：克尔凯郭尔在内心怀疑上帝是否是无限仁慈的？克尔凯郭尔思考的立场在于：亚伯拉罕没有怀疑上帝的吩咐的公义的绝对性纬度，这样亚伯拉罕才成为了信仰之父。克尔凯郭尔这里的伦理指希腊的英雄伦理，对立于基督教的信仰。克尔凯郭尔分析了希腊的伦理与基督教的对立：从希腊伦理的角度来说，亚伯拉罕献以撒就是杀人，伦理上有罪；基督教信仰，亚伯拉罕献以撒是更深地得到以撒，重新得到一个以撒。以撒为他最好的东西。从以撒的角度：伦理的角度，父亲意图谋杀以撒；宗教的角度，父亲有意献出以撒。亚伯拉罕在信仰内能思考的就是这样的一些信念：1.上帝不会要以撒；2.上帝给一个新的以撒3.上帝会使以撒复活。从希腊式伦理的角度：父亲对以撒的爱胜过对自己的爱，他可以自杀，这样亚伯拉罕可以成为希腊式的英雄。但亚伯拉罕丝毫没有动摇上帝的吩咐的权能的正当，亚伯拉罕超越了伦理的极限，成为信仰的英雄。这样希腊伦理和基督教信仰就成为悖论性关系：亚伯拉罕的信仰进入了一种个体与神的绝对无限的关系之中。克尔凯郭尔分析，阿伽门农献祭亲生女儿伊芙琴尼亚，阿伽门农自己自己并不愿杀自己的亲生女儿，在这里阿伽门农没有一个绝对性的信仰纬度。这是典型的希腊式的对献祭的态度，希腊对基督教的外在性，一个人性的世界，与基督教信仰世界的绝对的分野。(《恐惧和颤栗》刘继译，33-38页，贵州人民出版社1994页。)
由此，克尔凯郭尔的信仰就是典型的基督教的雅典与耶路撒冷无关的思路，这样克尔凯郭尔表达了他对基督教的思考：“信仰即是这样的一种悖论，个体性比普遍性为高，请记住，其表现形式为，该运动重复不断，致使作为个体的个人在进入普遍性之后，又将自己作为更高的东西与普遍性分离开来。”（《恐惧和颤栗》，31页。）“悲剧英雄与亚伯拉罕之间的区别，悲剧英雄仍在伦理范围内，他容许关于合乎伦理事物的表达在于合乎伦理事物的更高表达中有其目的。亚伯拉罕情况不同，他超越了整个伦理范围，亚伯拉罕的行为与普遍性无关，而纯粹是一种私人事务，进行诱惑的是伦理本身，它想使亚伯拉罕不执行上帝的意志。”（《恐惧和颤栗》36页。）“苏格拉底身上没有最后的界限，但没有哪个诗人找到了通向亚伯拉罕的道路。”（《恐惧和颤栗》89页。）
这里看到了克尔凯郭尔对希腊的整体性的背离，克尔凯郭尔在审美审美生活的激情中引发的对基督教的反思在这里就完全看不到了，克尔凯郭尔对性的思考就只能向基督教的无性方面发展，但因为他又是在德国浪漫派这样的一种氛围中成长起来的，希腊的爱欲在他身上是不可能克服的，克尔凯郭尔自己又不能完全不妥协面对自己的困境，他就选择了一种唐璜式的外观，其实，他根本不具备唐璜式的情欲魔性，只是一种精神上的幻想实验，这样克尔凯郭尔的生活就处于一种很不真实的自我封闭之中，在每一个方面都是不纯粹的混杂，实际上大部分来自对性的极度恐惧产生的自救和自欺。这一点都不像唐璜。
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克尔凯郭尔写过很多的基督教布道词，但《致死的疾病》这样的基督教信仰的要求是太高了。《致死的疾病》上有这样的话：“罪是一个仅仅适用于人类存在者的谓词，绝不能被用到上帝身上，不管以否定的方式还是理念化的方式。说上帝不是一个罪者也是亵渎不敬。”那么，我们怎样谈论和思考上帝，克尔凯郭尔把一句简单的话说得很极端，其实可以分析，
克尔凯郭尔的意思只有这样的可能：人说上帝有罪；人说上帝无罪；人说上帝有罪，也无罪；上帝不可说，语言达不到上帝，说或不说全无关乎上帝。克尔凯郭尔的意思大概是最后一种。克尔凯郭尔这样曲折的延说往往没有表达出什么深奥的哲理，其实仅仅想表达人与上帝的距离是根本的遥远。那么，这种遥远就是一种罪。那么，克尔凯郭尔怎样越过去，那样才能成为一个真正的基督徒，看来克尔凯郭尔越不过去，于是内心感到很失败，感到孤独，绝望，不断从怀疑到祷告，再开始怀疑，再开始呼求神。
进入谈基督教信仰，克尔凯郭尔的讲道与保罗和奥古斯丁没有什么区别了，强调人的原罪的重要性，强调上帝需要人有原罪，强调上帝对人类的审判的必须，哪一点都见不到希腊的人性的亮光了：
“因为假使上帝绝对不同于人，那么，人也绝对不同于上帝――而认识又怎么可能去领会这种绝对的不同性呢？这里，我们看来陷入悖论。正因为得知上帝是差异而且得知上帝绝对不同于他，人才需要上帝。但倘使上帝真的绝对不同于人，其可能具有的根据不是在人归于上帝的那种东西里（因为在某种程度上，他们是相类似的）而是人归于他自己的那种东西里。那么，差异又是什么呢？实际上，差异只是罪，因为这种差异，这种绝对的差异，应该是由个人自己引起的。…只有上帝能教以罪的意识――要是上帝想成为教师的话。”（《哲学片断》，164-165页，翁绍军、陆兴华译，三联书店1996年。）
“‘论内心的受难’，他是爱，尽管这样，他要在他所在的任何瞬间把一切人类同情和一切忧郁钉上十字架；因为他只能成为信仰的对象。…如果他不成为信仰的对象，他就不是真正的神，如果他不是真正的神，他也就不会拯救人。这样，他就通过自爱而采取的行动，同时把人，把人类推入可怕的判决中。…尽管如此，他这样做是出于爱：他这样做是为了拯救人。…他的毕生就是内心的受难。”（《基督徒的激情》110页，鲁路译，中央编译出版社1999年。）这样，基督耶酥完全成了将人类推向最后审判的设计者了，这与保罗一样的语气。
在克尔凯郭尔1847年日记的“耶酥基督被钉十字架如何可能？”中，“…但是我不能理解的是，既然他就是爱，却不因为他对于人类的爱而阻止人类犯下诸罪之中最大的罪，即把他杀死。事情是这样的：基督不是爱，至少不是在人类意义上的爱；他是真理，绝对真理；因此，他不仅能替人们的行动辩护，而且他不得不让人们为他的死担当罪过：即最彻底地昭示真理（相反，他如果还有欠缺，是不能做什么辩护的）”（《克尔凯郭尔日记选》158页。）这样的思考完全像一个基督教教士在讲道，哪里还有一点启蒙的光辉了，克尔凯郭尔的良知到哪里去了。
克尔凯郭尔思考的进路就是肯定苏格拉底的智慧，但实际上是用基督教驱逐苏格拉底。
在《致死的疾病》中的分析，“苏格拉底对罪的定义：罪是无知。苏氏的定义缺陷在于它没有说清无知本身的意义、它的起源等等。即便罪是无知（基督教可能会称为“愚笨”），这一点在某种意义上也确实无可否认。古希腊人的心灵世界太快活、太天真、太美学化、太具讽刺性、太智慧横溢，一句话，太有罪，以致无法理解人竟然可以有意识地（knowingly，明知地）不做善事或明知什么是对的却去做那不对的。这古希腊的心灵认定一种理智上的（而非伦理上的）绝对命令。没有哪个人类存在者能够比那走得更远了，没有哪个人本身能够凭借他自身说出罪是什么，因为他就在罪之中。”这就是克尔凯郭尔对希腊的理性的最集中的思考，罪性问题是克尔凯郭尔思考的焦点，但对基督教罪性的理解，克尔凯郭尔完全来自保罗，没有什么追问，路德说，理性就是娼妓，克尔凯郭尔也这么说。克尔凯郭尔对基督教最远的追问就是对约伯的思考。在《重复》中的第三个重复，信仰的重复就是集中思考基督教内面的人性的尊严的问题，但这样的追问是非常谨慎的，无力的，克尔凯郭尔本质上是一个自我封闭的基督教作家。
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