综上所述，我认为，在胡塞尔交互主观性中彼此遭遇的主体，之所以相互把对方看作"另一个"，是因为，"这一个"在世界中的此在(Dasein)是与它身体处在绝对的这里合在一块的。也就是说，我的作为躯体的身体与他的作为躯体的身体，决不可能同时占据同一个那里。瑞士的耿宁先生是这样说的："因此，另一个人之所以为另一个人，并不因为他的体验对于我来说是不能够原本地给予的，而根本上是因为，他将在一个原则上不能够是本己的主观的情势下经验：他是另外一个『观照点』"(17)。"这里"蕴藏着"他人经验"本来的源泉。这里有逻各斯(Logos)，就在这里跳舞吧! 三、非本己同感(die uneigentliche Einfühlung)与本己同感(die eigentliche Einfühlung)
从已发表的胡塞尔关于交互主观性现象学的三卷本着作来看，他还就非本己同感与本己同感的划分来探讨过他人经验的构造问题。对胡塞尔非本己同感与本己同感的区分，就我所知，西方学术界的讨论似乎还不是很多。所以，我们有必要根据胡塞尔的手稿著作做些初步的分析。
在《胡塞尔全集》第十三卷第十六组手稿的第九章脚注一里，我们可以找到胡塞尔对非本己同感与本己同感所作的一个很简单扼要的说明。这个说明大概可以作为我们分析胡塞尔这方面思想的一个基本依据。他是这样说的："非本己同感只表明对他人主观性的一种被动的联想(die passiv assoziative Indizierung)，而本己同感则是主动的参与(Mittun)和同情(Mitleiden)，其实就是我说明自己的动机(ichlich Motiveren-lassen)。然而，本己同感从根本上说也就是紧随内在动机(die innere Motiviation)而不是联想的。"(18)胡塞尔在同一组手稿的附录LV和LVI中对非本有同感与本有同感的不同构造作了进一步详细的分析。
附录LV的开始，胡塞尔论述了非本己同感与本己同感的关系。他认为两者并非截然分开的。因为，在作为我的本己体验的本己同感中，已经具有一些与本己体验不同的因素。这些因素来自在直接统现(die unmittelbare Appr?sentation)中对他人身体的统觉(Leibapperzeption)。当然，对于我们来说，他人身体的被给予性(die Gegebenheit)也可能在一般的方式中，在不同的表达中，以及在基于单纯联想的间接统现中得以实现。问题是，对这种非本己同感要作更确切的解释。(19)于是，我们就得从同感前的身体构造阶段谈起。胡塞尔把这叫做前有灵的统觉(die animalische Apperzeption)阶段，指的是我的"灵魂"(Seele)还没有被现实地构造出来的那个阶段。
这个阶段的分析有两方面。首先，我们要好好思考一下，从本体论的角度来看，我的身体到底是什么。譬如，没有了手和脚，身体还可以被看成为身体，但是，如果没有了心或脑，身体还能是身体吗?为什么?其次，到底是什么样的经验一联想关系能使我实在的身体和我身体的感知能力(Wahrnehmungsverm?gen)统一起来。譬如，我为什么有各种各样的物象(Dingerscheinungen)，物的主观感觉性质(subjektive Sinnesqualit?ten der Dinge),为什么能使空间定位化，感受位置化。再有，我为什么在调动起作为身体部位的感官时，就有了对物体的各种知觉。还有，我怎么会产生喜怒哀乐，等等。除此之外，我的身体总是以不同的方式，作为我的情感、日常活动、内在或外在的处事行为、等等赖以发生的场所。确实，要把这些林林总总的身体构造的因素，它们之间的关系分析清楚绝非易事。但是，有一点我们是可以肯定的。那就是，我们能够对这些因素系统地加以思考，能够循着那些由我主观上把握到的，并由此看成身体性的意义给予的经验一联想的标志继续向前探索。因为我们是在一种内在的时间形式中理解其中已被构造的东西，所以，我们所谈论的一切都与我的主体有关。由此，我们也可以说，这整个的周遭环境(Milieu)都是由我的主观性所构造出来的。(20)
现在，我们大概可以来讨论一下有灵的统觉阶段，亦即是同感发生的阶段。根据胡塞尔的解释，他人的身体(在他看来我的身体也如此)是一种特别的自然物体。其特殊性在于，它本质上总是与它的主观性结合在一块儿的。所以，当他人的身体模拟地标征和统现出一种内在时间的主观东西时，它同时也就统现了一个与它的" 我"结合一块的完全具体的主观性。这个主观性是与我的本有主观性相对峙的。这个具体的主观性总是表征出在客观的时—空中身心的具体统一。例如，作为一个有血肉之躯的人，我能够在"世界"中支配控制我的身体器官：遇上赏心悦目的事情，我就多看几眼;碰到惨不忍睹的东西，我就闭上眼睛;对那些事不关己或无关痛养的现象，我干脆"睁一只眼闭一只眼";如此等等。由此，我的主观多样性(主观的特征)便得以标明和统现。所以，每个人(我你他)都生活在一个心理—物理统一的世界中。每个人身上表现出来的那些实在的特征，即那些被调整过的显示(Anzeigen)，都来自当其时处于被给予的自然环境中的主观性的内在时间的内在事件(das immanente Vorkommnis)。在这个自然环境中，他人的主观性，主观性的各种事件已经由它们的身体载体被统现出来了。同时，在物理的身体性中未经验到的，但与这个身体共存或者以后会产生效果的那些事件，也已经得以标征出来了。(21)
首先，胡塞尔坚持认为，在我指向的他人的身体，指向用我(现象学或反省的)眼睛在精神上把其看成他人主观性的东西那里，能够统现和标明一个完全具体的主观性。这里，胡塞尔举例说："他『惊讶的』目光表明他在吃惊，他闭上的双目表明，他要遮挡刺眼的阳光………"(22)这就意味着，他人身体的运动向我表现出他的情感、意向、关注等等的内心活动。所以，正是身体的运动，使外在的身体器官与内在的意识活动经验—联想也统一起来。我们在一个"客观的"时一空中，伴随着这些联想的标征(die assoziative Indikation)来运动我们身体，却在一个内在的时间中反省自己的这些身体活动。所以，正如我们上面的分析那样，他人的统现是通过我原本的意识而得以说明的，其基础是那种"似乎"的方式。通过"似乎"的根据说明，我就完成了一种统觉的意义转达(die apperzeptive übertragung)。在其中，我把外部的躯体与我本有的身体加以模拟，从而看作为身体，即把它作为被感知到的躯体来加以说明。我们上面所举的坟墓的例子多少可以帮助我们理解这一点。然而，我们再来思考一下胡塞尔的另一段话也是很有意思的。他说："为了把那里的躯体作为另外的躯体来理解，为了把它作为由特定的个人来支配的身体来理解……，我自己必须被唤醒作为我身体的我，作为我所定位的那个周遭世界(die Umwelt)的个人。"(23)因此，我们完全有理由认为，胡塞尔所讲的他人，实际上还是在我之中的他人。一方面，我是通过先说明(唤醒)我自己，从而用似乎的方式类似地说明他人。另一方面，正如上面所说过的那样，他之所以作为另一个他，是因为他的主观情形并非我本己的东西。 其次，胡塞尔关于非本己同感和本己同感的区别，还从我对他人是否产生兴趣来着手加以分析。现在假设，有另外一个人出现在我的知觉范围里。如果我对他没有兴趣，不去"管"他，那就是说，我对他的理解是空的(leer),还没得以实现。换句现象学的话来说，这里所构造的整个指明(Verweisung)的关联，整个意向的关联，都还处于一个空洞"无物"的限界域(Horizont)里。尽管如此，我知道得很清楚，那里走动的并不是一块木头，而是一个人。这也就意味着，我现在虽然还没有本己的同感，但是已经有了非本己的同感。中国人平常爱说"知人知面不知心"，就很形象地表达出胡塞尔非本己同感与本己同感的区别。所以，他人经验的实现，也就是要唤起我对他的兴趣。而这种唤起，当然首先就是对我的本己的我(eigenes Ich)的唤醒(Weckung)。这样的由此及彼，非本己的同感才能过渡到本己的同感。不过，这种唤醒，在胡塞尔那里，只有借助向本己性范围的先验还原才能实现。而在舍勒等其它现象学家看来，这是多此一举。
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