综上所述，我们应该这样来理解胡塞尔非本己同感和本己同感的区别：在非本己的他人知觉(Fremdwahrnehmung)，即没被理解的对他人的知觉、对他人的空洞的统现中，在我眼前所直观地浮现的实际上只是他人的躯体性的东西(知人知面)，而对他的灵魂与我的灵魂还没有产生一种共唤醒的联想;这时候，我有的只是一个空洞的统现。(24)反过来说，当这种共唤醒已经产生(知心)，那么，我就具有了对他人的本己同感。于是，交互主观性便得以在我的先验自我的基础上形成。
四、简短评价
胡塞尔的交互主观性理论，自始至终坚持一种先验现象学的立场，试图从先验自我的意识出发，为先验交互主观性的构造奠定基础，这是毫无疑问的。问题是，胡塞尔成功地解决了交互主观性的问题了吗?出于各种理由，所有胡塞尔现象学的批评家的回答是否定的。例如，著名的社会学的现象学家舒兹(Alfred Schütz1899-1959)在〈胡塞尔先验交互主观性的问题〉一文中指出："交互主观性并不是一个能在先验领域内解决的构造问题，而是一个生活世界(Lebenswelt)的给予性问题。交互主观性是人在世界中存在的本体论的根本范畴，也是整个的哲学人类学(die philosophische Anthropologie)。一旦人类从母胎生下来，就奠定了交互主观性和人类存在的所有其它范畴的我们—关系(Wirbeziehung)。人们之所能对自己进行反省并发现那个我，能完成每次的悬搁(Epoché),而且能相互交流并建立起一个交流的周遭世界，完全是由于那个关于我们—关系的原始经验(Urerfahrung)。"(25)这就意味着，把先验自我作为交互主观性的基础和前提是不必要的。同时，在一种只对那个哲学化的我(沉思的我)有效的先验哲学范围内，要想指明一个对其他每个人来说都有效的客观世界是不可能的。将这点放到更广的，例如不同民族之间的交互文化(Interkultur)范围来讨论，问题可能会更清楚一些。
另外，正如胡塞尔本人也谈及的那样，我在构造他人经验的同时，他人也在构造我的经验。这意味着，我在作为构造主体的同时又是一个被别人构造的客体。事实上，在日常的生活中，总随时有那么一双眼睛在盯着我。即使我向自己的本己性还原，成了先验的自我，也是不可能逃避开这双眼睛的。作为一个基督徒，我还相信，就算并没有什么其它人对我感兴趣，但总有最后一双来自"上帝"的眼睛在看着我。现在要问的是，先验自我这个概念只是在还原为本己的唯一性中可想象的吗?如果是这样的话，那么，在交互主观性范围内谈论众多的先验自我，还可以设想有些什么意义吗?先验自我和唯一的造物主"上帝"又是什么一种关系?等等。
众所周知，整个现象学哲学的出发点是：我所认识的一切，都是在我原本的意识中所给予的。那么，"我"究竟是什么意思?它可以作为整个世界构造的中心吗?法国大戏剧家莫里哀(Molière 1622-1673)的三幕喜剧《喜宴主人》(Amphitryon)有这样一段有趣的对话：
梅库尔(Mercure)：谁去哪里?(Qui va là?)
梭西(Sosie)：我!(Moi!)
梅库尔(Mercure)：谁，我?(Qui,moi?)(26)
剧中的人物梅库尔用调侃的反问，道出了一个有深刻哲学意味的问题：谁是我?因此，有些哲学家，如美国的罗蒂(Richard Rorty 1931-)引述邓尼尔(Daniel Dennett)的新着《被解释的意识》(Consciousness Explained,1991)所提的建议时说，我们应该把人类的这个我设想为"述事的重心"(narrative Schwerpunkt)。(27)瑞士的文化哲学家霍伦斯坦(Elmar Holenstein)更是明确地指出：既不能把这个我看成是在知觉空间(Wahrnehmungsraum)中的"定向零位点"(Nullpunkt der Orientierung)，因为这个空间是多中心地(Polyzentrisch)组织起来的;也不能认为把"我"这个词所特有的语法设想为在我意识中确定的认识出发点是合理的。"我"这个词的使用只是向说话者证明了他本有的相对性，并表现了"说话行为的主体"(Subjekt des Sprechakts)和"陈述的主语"(Subjekt der Aussage)之间的一种复合的角色。(28)这样一来，交互主观性的问题就不再是我在先验意识基础上构造他人经验的问题，而是一个在既定的语言世界中相互理解沟通的问题。换言之，交互主观性不再是一个我如何"看"出他人经验的问题，而是我"说"他"听"或者他"说"我"听"的问题。于是，我们的讨论又可以"山穷水复疑无路，柳暗花明又一村"地绕回到胡塞尔早期《逻辑研究》有关语言交流功能的论述那里去了。
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