这样一来，我们对远山所说“《齐物论》是重要性仅仅次于《逍遥游》的庄学‘平等论’，即‘齐物’论。旧庄学尽管重视《齐物论》，却连篇名究竟读作‘齐物/论’还是读作‘齐/物论’，也依违两可，莫衷一是。稍窥庄学堂奥，便知篇名仅有一读。庄子主张听凭‘物论’不‘齐’，放任‘吹万不同’，根本反对‘齐/物论’。何况全文未曾罗列‘物论’，谈何‘齐’之？”便会有更深一层的体悟，或者毋宁说，“齐物”论实则可视为解决权力来源合法性问题的最基本追问。让人不能释怀的是，“佛家‘出世之法多而详于内典’，孔、老‘世间之法多而详于外王’，兼是二者唯有庄周。而对《齐物论》这一‘内外之鸿宝’，章太炎终生喜爱，且下了很大功夫。其《齐物论释》自诩‘一字千金’，‘千六百年未有等匹’。”14对《齐物论》有如此专深研究并颇有自负般自信的章氏，如何又对自生自发的生存秩序几乎不上心？也许还是汪晖对章太炎的评述较为准确：“章太炎没有采用个体/社会/国家的论述模式，而是用个体/国家的二元对立的论述模式来讨论个体与国家的否定性关系，这是因为在国家权力扩张的历史语境中，社会实际上正在被国家所挤压，各种社会团体包括士绅—村社共同体、商会和城市行会、学会和政党，以至介于政府与民众之间的中介性的国家组织——议会，都是以国家建设为基本目的组织和运转的。作为排满的民族主义者，章氏拒绝任何旨在巩固和发展满清国家的社会行为……”15暂且不论章氏同时涉及的“无自性”以及“无人类”“无众生”“无世界”等诸如此类的奇怪推演，对《齐物论》的哲学本体论意义上的处理本身，可能也大值商榷。汪晖把章氏的“齐物论”宇宙观的形成看做其学术思想“回真向俗”的标志的一段评述，也颇值引用：“用他自己的话说即‘佛法应务，即同老庄’；‘所以老庄的话，大端注意在社会政治这边，不在专施小惠，拯救贫穷’，‘世间法中，不过平等二字。庄子就唤作齐物’。但是，这个平等不是人类平等、众生平等或天赋人权意义上的平等，而是哲学本体论意义上的平等：平等是真如和道的存在状态。换言之，对于章氏来说，平等不是一种道德追求，而是一种自然状况，只不过这种自然状况被我们日常的知识、语言遮盖了。”16这可能就捕捉到了章氏的义理核心了。也许必须指出的是，章氏对那种“集体主义”（国家主义）的“无自性”揭示是相当深刻的，但章氏的悖论在于同时也彻底否定了自生自发的社群组织的可能性，从而让个体本身也彻底失去了合法性，也即本体论意义上的平等或者“齐物”根本无从保证“吹万不同”。在这一点上，远山对科学真理、人文公理和顺道文化以及悖道文化的刻意区分和强调，毋庸讳言是对章氏主张的大胆超越——然而，在天道自然与宪政文化之间显然还需要继续打通必要通道，换句话说，天理（齐物/自生自发）与公理（人道设计）之间需要制度安排作为桥梁。而实际上，由孔、孟创建（之后由宋儒们重建）的儒学道统，从远山的新庄学阐发观点和视角看，也并非全然排斥，从某种意义上还被作为“庙堂文化”的象征（大知）进行“息黥补劓”。事实上，两千多年以来，不管是儒学道统还是庄学“齐物”宇宙观，在制度演进方面均受到“悖道文化”也即“皇权专制”的强力挤压围堵而无所作为，尤其是儒者无能开辟出新的天地只能寄身于庙堂而让自身的道统对政统的制约方面能力十分有限，除了训练贤君良相很少有更大作为，其缺乏理性逻辑传统也缺乏现实关怀流于“袖手谈心性”就更是自身无法摆脱的宿命。因此，远山骄傲地以为“‘内七篇’之所以是中国哲学永难超越的智慧巅峰，中国文学永难超越的语言极品，植根于庄子创造的总体结构”，确实有着他的终极根据，而他多少有点自信而又自谦的说法——“庄子预言‘知其解者’将在‘万世之后’出现，因此写于庄子化蝶之后不足七十六世的本书，尽管总体颠覆了‘涉海凿河，以蚊负山’的旧庄学，仍属‘以管窥天，以锥指地’的初步探索……”——也确实有着他的现实根据。换句话说，只要专制庙堂与悖道文化还有一天市场，庄子的批判精神与“齐物”宇宙思想就永远光芒万丈。然而，不能不说的是，庄子的批判精神与齐物宇宙论确实不应该继续停留在本体论意义上的探索，而应该落实到主体论意识的制度性保障之中，方才可能得以真正破解始终板结着的结构性生存的千古难题，所谓庙堂/江湖二元结构的传统中国也才能真正转型为现代性民族-国家意义上的“齐物”民主中国。
弄清了上述问题，无论是“发明真相”层面还是“自坚其说”方向，我们显然就更能领略到远山努力的杰出。当然，远山的深邃和洞见在在体现他的“内七篇”文本细读上，尤其是卮言、寓言、重言的交叉重叠而又层层递进，回到经典文献17和文字训诂、历史考证的国学功夫以及相关文化语境、政治语境之中，把庄学俗谛与庄学真谛逐层剥离出来，并一一彰显庄学奥义。因为很难复制当然也无须复述，这里仅举数端便能见到其循环往复逐层剥离的解庄神韵。如：“《齐物论》之‘物化’，为《大宗师》之‘造化’千里伏线。庄子以为，天道与万物是主宰与被主宰的关系。《齐物论》专论‘物’之被主宰，故谓之‘物化’。《大宗师》专论‘道’之主宰，故谓之‘造化’。此岸万物，被无所不在的彼岸‘造化’伟力主宰，从而‘物化’不止；彼岸天道，主宰永无休止的此岸‘物化’进程，从而‘造化’世界。参透‘所萌’、‘所使’、‘所归’的‘造化’之道，就能勘破生死成毁的‘物化’幻象，彻悟此岸俗谛‘物德相对’，进窥彼岸真谛‘道极绝对。”又如：“‘吊诡’寓言实为《齐物论》开篇寓言之镜像，贬斥孔子的长梧子，实为‘形同槁木’的南郭子綦之化身，孔子弟子鸜鹊子，是语皆浅见的颜成子游之化身。而颜成子游又是孔门弟子言偃的寓言变形。‘空语无事实’（司马迁语）的庄子寓言，无一不是现实的变形。”再以《养生主》的“名刑”卮言为例，远山指出奥义藏于“全生”：“真人以天为父，为道所使；身心和谐，知行合一；二谛圆融，自适其适；行于当行，止于当止；首逃‘名教’，次逃‘刑教’。所‘为’被伪道俗见誉为‘善’，不会变本加厉，而是致无其名，以免被‘名教’扭曲。所‘为’被伪道俗见非为‘恶’，不会退缩放弃，而是因应得当，以免被‘刑教’戕害。假人以君为父，为君所役；身心分裂，知性不一；二谛相悖，适人之适；行不当行，止不当止；仅逃‘刑教’，不逃‘名教’。所‘为’被伪道俗见誉为‘善’，就会变本加厉，进而因名求利，逐渐被‘名教’异化。所‘为’被伪道俗见非为‘恶’，或者退缩放弃，或者因应不当，于是被‘刑教’整治。”又如“大小人”之辨和“寓诸无”新解，前者远山说道：“宗法伦理观庶民为群氓，不称为‘人’，仅称‘小人’。主张万物齐一、众生平等的庄子，反对把人类分为不同等级的宗法伦理，因此‘内七篇’唯一提及‘小人’之处，就是对‘君子/小人’的彻底颠覆；‘天之小人，人之君子；‘天之君子，人之小人’（《大宗师》）。”后者远山指出：“‘寓诸无’终极阐释了《逍遥游》‘至境’三句‘至人无己，神人无功，圣人无名’之‘无’，以及上文‘丧我’之‘丧’，《大宗师》‘坐忘’之‘忘’，终极证明了庄学至境之‘无’是动词，训致无。”也就是说，致无是庄学终极阐释，致无的内涵与外延以及方法与途径却涉及了方方面面，如：“《逍遥游》的庄学二谛，由《齐物论》重点展开‘为知’达至真谛，由《养生主》重点展开‘为行’达至俗谛，并展开为三要义及三寓言，再由其后三篇逐一深入展开：《人间世》深入展开第三要义‘因应外境’及第一寓言‘庖丁解牛’，《德充符》又深入展开第二要义‘因循内德’及第二寓言‘右师刖足’。尚余《养生主》第一要义‘顺应天道’及第三寓言‘老聃之死’，留待《大宗师》深入展开。”直至《应帝王》，所谓“顺应天道”之王等等，均从不同方向指向了全德保真，而至知无知，与天为徒，天道无极的“无何有之乡”等等，也即“致无”的内涵与外延实则便为“去蔽存真”的根本保证。
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