“历史就是现在和英格兰”
1940年9月，德军开始轰炸伦敦，弗吉尼亚·伍尔夫夫妇在伦敦梅克伦堡广场和泰维斯托克广场的公寓被炸毁。夜里，躺在蒙克小屋的床上，伍尔夫沉思着自己作为女性和作为作家的责任：如果说男性的道德抉择是更加直接的是否参战，无法上前线的女性今晚则“必须躺着，两手空空，没有武器”。在这篇《在空袭中思考和平》里，她感到自己“必须竭尽所能地战斗，为英格兰而战”，但在没有武器的情况下，“我们总能挥舞思想作战”。
伍尔夫
很难想象艾略特对战争和作家的社会责任作出同样明确的表态。艾略特战时最接近表态的表态，不过是《小吉丁》里的“历史便是此时，此地——英格兰”，但与此同时，他又明显对这过于接近表白的立场感到不安：他爱英格兰，但英格兰远不是一切；更重要的是，此时此地的英格兰必须在与其他时刻——过去、未来、永恒——的关系中才有意义。他刚在历史里镌刻下英格兰的国境线，就又试着在文字游戏里将它抹去：那永恒相交的时刻是England and nowhere，“是英国而不是其他地方”。但在这肯定之中，稳固的地理属性又从英格兰当中抽离了出去：这个当下（now）与此地（here）共同构成的英格兰同时也是一个“并非”地方的地方（nowhere），一个由战胜者和战败者的死亡共同打磨、在历史中形态流转的符号，一个在不断易手之间仍然保存的东西。“文化”、“魂魄”、“幽灵”，这些都是他为这个符号取的名字。
于是我们看到，一方面，艾略特在一张写给简妮特·亚当·史密斯的卡片里称《小吉丁》的“初衷是成为英语界最优秀的爱国诗”，另一方面，这首“爱国诗”却偏注视着硝烟四起的英国之外的时间与空间：它任凭来自过去的“魂魄”与“幽灵”绵延在当下，又明确地告诉我们，对国家的爱始于依恋，却必须经过拓展而最终“超脱”。依恋和超脱生长在同一片白花胜雪的树篱：正如雪与春花的并列打破了季节更替与线性时间的约束，树篱——在英格兰碧绿温柔的腹地上——既分割着地块，又将不同的地域缀合成片。在这个对德宣战、欧洲四分五裂的关头，艾略特怀着一肚子的不合时宜，殷勤地召唤着那些来自欧洲或用欧洲传统丰富了英格兰历史的亡魂：叶芝，但丁，与披着夜色落脚小吉丁、最终为天主教殉教的国王查理一世。他提醒着他的读者以及半个多世纪后的我们，爱英格兰恰恰意味着走出战时英格兰的此时此地，英格兰与更广阔的欧洲处在永恒的相互塑造之中，战火愈烧，它们的牵绊愈深；或者说，每一次战火都改写着这个人们爱的英格兰的意义：战火、炼狱的精炼之火与象征英格兰的玫瑰是合一的。
艾略特看似不如伍尔夫的表态更加明确与激进，但他们都不约而同地在对一时一地的超脱中寻找着理解现实的途径。我们要战斗，伍尔夫说，并召唤出曾经召唤弥尔顿魂魄的威廉·布莱克。布莱克说，“我不会停止思想的斗争”，而在伍尔夫读来，这思想的斗争“意味着逆着——而非顺从——[时代的]洪流”。在轰炸机夷平一切文明的恐惧之下，伍尔夫固执地反思着敌对双方各自的民族主义：用狭隘的英国民族主义对抗纳粹的民族主义是出路吗？暴政产生于人对权力的追求，“奴役人的人自己也是奴隶……希特勒就是由奴隶们哺育的”，那么如果是这样，“就算解放了英国的年轻人，而德国和意大利的年轻人仍然做着奴隶，又有什么用呢？”这类世界主义的主张把异时异地的经验化归成人们熟悉的、此时此地的共同经历，帮助人们从更广阔的视角理解当下的战争。以类似的方式，艾略特提醒我们在国家这类基于地理和共同想象的社群之外，人们也有权想象一个跨越线性时间的、共时甚至悖时的社群：这个社群里的名字与故事为当下的人们提出“指教”（giving counsel）。
此时的艾略特，也是本雅明意义上的一个“讲故事的人”。正如本雅明笔下的列斯科夫，艾略特和他的故事都属于“遥远的地方和悠久的时代”，在历经世代的重复讲述中保持鲜活并创造着讲述它的人与时代。就这样，小吉丁的地名，与曾在这里隐居修道、实践基督教乌托邦的尼古拉斯·费拉尔兄妹，以及站在上帝身旁向我们吐露“世上一切都会平安无事”的诺维奇的茱莉安——一个个名字与它们讲述的故事如同文明的咒语，在古老的世代与当下之间穿针引线：一条战火中存续的文明的灰线。
我用了咒语这个词，它对应着部落时代原始的神秘仪式：诗人的任务是“净化一个部族的方言”。这行诗不能轻易被替换成净化一个“国家”或者“民族”的“语言”；通过人类学意义的“部族”，艾略特有意让自己置身原始的荒蛮，借蛮力重建文明。然而，这里更富深意的是“方言”一词：方言预设着统摄它的一套标准的语言和一个中心文明，而在艾略特这里，这个中心则不由分说的是欧洲古典文明。德军空袭前一年，艾略特主编的《标准》杂志停刊，创刊初期对泛欧洲知识共同体的美好设想被纳粹击碎了。如果依照本尼迪克特·安德森的描述，普通报刊通过在纸面上并置各地的信息整合出不同地理空间的生活相互关联的想象，从而将一个共同体的概念渗透到大众的日常生活中去，那么《标准》之类从意图上来说则正好相反。它关注的是作为历史和植根历史的当下，也无意于渗透日常社会生活，它的定位是一份全欧洲文化精英内部生产和消费知识的刊物。在《标准》停刊号卷首语《最后的话》中，他不乏悲壮地把整个欧洲文明存续的任务交给了这些居于社会经济政治生活边缘的文化精英：“文化的延续或许只能靠极少的一群人实现了。”而他们或许也都正落魄着，“就像（剧院里）最会批评、最懂得欣赏的人往往都坐在便宜的位子上”——文化精英可能恰恰买不起自己的刊物，所以我们要停刊了。
随着战后对精英文化与身份政治的再审视，“文化”一词及其隐含的特权也逐渐进入人们的视野，弱势阶级、民族与地区也开始长久地为夺回文化所有权展开努力。批评和反思艾略特笔下欧洲中心主义文化的声音随之纷纷涌现，其中就包括南非作家库切时隔近五十年后，以同题演讲的方式对艾略特1944年题为《何为经典》的演说的回应。库切解读了艾略特只在欧洲文化传统中讨论“经典”，并把经典进一步细化为维吉尔、但丁这些定义整个欧洲文学传统的人物的举动。“英国没有经典”，库切援引艾略特的断言——如果艾略特和庞德的家乡美国相对于英国是文明边界上的外省，那么相对于这些欧洲古典诗人，英国也成了文明的边缘。在库切看来，艾略特的立场恰恰展现了一个作家如何“制造”自己的新身份：他几乎是刻意避开移民定居英国这个相对狭隘的国家身份，而任性地依着泛欧洲的古典文学传统——从罗马帝国到天主教世界——定义自己的身份。然而，哪怕仅仅从地理意义上说，这个看似超越与普世的身份都同样是狭隘的，近到兹别格涅夫·赫伯特写作的东欧，远到南非、东亚，与其他在经济和文化上仍位于全球南方的前殖民地，在这个标准面前都是闯入文明花园的野蛮人。更重要的是，虽然这看上去是一个纵然在诸多方面俯视自己的时代、却又不可避免地身为自己时代产物的知识分子一时的短视，但这段历史却以与艾略特笔下相同的方式塑造着五十年后的二十世纪九十年代，也波及跨国研究与世界主义的讨论如日中天的现在。库切不安地发现，如果经典借由它披沙拣金而顽强存活的过程定义，那么这无异于创造了一个阐释的黑洞，因为一切“野蛮人”向经典之内的突围都将被吸入它自身的膨胀。经典就像个一边遇袭一边不断回血的怪物，而后殖民语境下的经典重述也好，“模拟”（mimicry）也好，都在试图消解和撕裂经典的同时陷入了加固它的权威的怪圈。
这是对艾略特与他代表的欧洲中心主义十分敏锐而中肯的批评。然而，如果说来自帝国中心的书写常常固化着对“文明”之外的殖民地的偏见，那么不妨说，库切在这样的批评里也固化了艾略特的身份认知。在自己的国族身份和与之相应的战时立场上，艾略特并不比面对婚姻危机时更加自信。这也就是为什么他非得人为地“制造”一个身份不可，而这种身份焦虑和对一个超越国界的共同体的追求，很大程度上来自他客居异乡的移民心理：他是一个永恒的异乡人。而同为异乡人的戈登去书写艾略特，实在是再合适不过了——她是客居英国的南非作家，也是依然由男性主导的批评界的一个闯入者，一个殊异而坚决的女性声音。同为来自南非的当代作家，戈登对艾略特的刻画恰恰补足了库切批评的另一面：这是一个时刻如履薄冰、时而脆弱的、矛盾的个体。
戈登选择了与库切不同的，甚至还要传统些的批评站位。与其站在当下的山头向历史回望，戈登选择了更加温厚的同情的视角：这并不意味着放弃批判，但在大多数情况下，戈登把艾略特的写作与选择都归还到他自己的时代，正如艾略特把自己归还到更古老、更久远的故事和它们的年代之中。在这故事的接力和不同时代的相互套叠之下，戈登将读者带到艾略特身旁，去体会一个伟人何以做出他所做出的那些伟大——和不那么伟大——的选择。距离一旦拉近，粗暴的两分法立刻就失去了意义，远望之下那些概括式的标签——保守、右翼、避世——被依次铺平展开，风起云涌的大时代下个体知识分子的困境和命运也就更具体而微地呈现出来。如果说他避世，一位避世的人何以主动选择在1927年后的十数年里将自己的文学杂志变成政治论辩的战场。与其说避世，毋宁说他在采取立场方面有着十二分的谨慎：他曾说自己唯一能够接受的立场就是“相对主义”的立场。因此，纵使在1927年6月的一篇刊于《标准》的编者时评中，艾略特提出一本值得看的文学批评“必须有它的政治主张”，但批评家也普遍谈及恰恰在政治主张方面《标准》的力不从心：在执意全面呈现辩论的双方甚至多方观点的同时，《标准》几乎没有表现出什么明确的政治主张与准确的政治嗅觉。艾略特在停刊号中也承认了这一点。在纳粹的侵略已成事实的1939年，他看到《标准》对共产主义的过多批判无异于升山采珠：真正的威胁不在这里。他对此的解释很能说明问题，他关心的主要是论辩本身在思想层面的完备，而非它背后的政治主张本身。
于是我们看到一个在乱世中真实挣扎的知识分子。“象牙塔里起风了。街上还要暖些”——小说家阿瑟·考尔德-马歇尔（Arthur Calder-Marshall）感叹着。我们这个时代的问题，艾略特称，是“对诗寄予的期望太大——而不是太少”。1927年，在《文学、科学与教条》一文中，他对诗歌能够拯救我们的说法表示怀疑：这无异于说屋子塌了的时候，屋里的“墙纸能够拯救我们”。但他无疑感到了知识分子身份和责任带来的压力。他在时评、剧作和各类基督教职务和基督教社会构想里积极地入世——在他眼里这并不矛盾，因为正确的政治哲学在很大程度上首先是正确的神学——但他首要的身份仍是一个诗人。起风了，但仍要写，也只能写，以一贯的方式写。他清醒地看到诗人与知识分子在局势变幻中的无力，但与此同时，他又绝少对任何事物像对诗与思想一样倾注全部的忠心与热情，而戈登也暗示着用以判断这一切的应是另一套价值系统：诗剧《大教堂谋杀案》在轰炸中的伦敦反复上演，《小吉丁》大获成功。这些看似“不接地气”的作品却都以其困顿中的勇气实实在在地鼓舞着人们，也让我们反思着在对知识分子避世的批评之中，是否本身就预设了一类过分简单的“高雅”文化与大众的二元关系：在我们认为有裂隙的地方，弥合其实可能发生，据此去指责乱世（不仅是艾略特的、也是我们的时代）中的知识分子，可能既是对作家的不公，也是对大众的背叛——至少忽视了他们可能的要求。
“为了跪在祈祷已经见效的地方”
面对这样一个复杂的人物和他幽深的故事，首要的问题甚至并不是怎么讲，而是讲不讲：这个故事应该属于谁？戈登笔下的艾米莉·黑尔在试图讲述与艾略特之间深沉的爱时，就面临着这个问题：他在转身离开的同时，也顺便夺走了她的故事；她发现自己无从开口，因为这个故事在占据了她整个人生的同时从来不曾真正属于她。作为一个讲故事的人，艾略特也牢牢地把持着自己的故事，他生前拒绝任何人为他立传。这自然挡不住求知若渴的学者和殷切的诗迷，但任何勇于接受“要讲”的这个前提、并试图讲述这个故事的人都需要直面这个禁令的另一面：一个对由他人呈现自己的身份如此焦虑的诗人，几乎必然会相当着意于自己亲手呈现出的生平材料与形象（self-curation）。在这种情况下，选择避开这尊作者亲手铸起的神像，另取一张白纸对他的生平资料作年表式罗列，似乎是一条轻松的捷径，但戈登走上的是另一条更艰险而少有人走的路：她必须直面这尊神像，留意其中建构的痕迹，其中的沉默与意味深长的留白，对它小心地提炼、修补、重构，并在其上作画。她对材料的大胆取舍与小说人物塑造式的人物裁切，以及这一切的基础——扎实的材料和无可挑剔的考证——都让它成为英语世界最重要，甚至伟大的传记之一：它深刻，可靠，准确，丰满，引人入胜。
这部传记始于对一副艾略特肖像的描述。肖像奠定着这部传记的基调；从某种意义上说，它也是描摹艺术家肖像的一篇叙画诗（ekphrasis），存在于肖像画与肖像文学，甚至成长小说的传统之中。一幅肖像的动人不仅在于它在形象层面上的逼真，更在于它洞察并呈现出的内心层面的真实——甚至是那被描摹的人都不曾察觉的真实。如果像我们刚才所说，戈登采取的是极度贴近艾略特的、同情的视角，那么我们同时也应意识到，并不是所有人都能够或者敢于采取这类的视角和方法：它需要作画人与肖像间心智的高度契合。此时的观察与批评几乎是由内向外散发的。用一句或许并没有帮助的话说，戈登是最懂得艾略特的。
2014年夏天的一个午后，我来到东科克尔村的圣米迦勒教堂，这里埋葬着艾略特，而在那之前不久的几个月，人们把他的第二位妻子瓦莱丽也埋葬到了他的身边。“我的开始之日便是我的结束之时”，墙上是他们的墓志铭。我们几人带着朝圣的心情，在教堂的访客簿上庄重地签名。在我前面的是珠厄尔·斯皮尔斯·布鲁克：像戈登一样，她也在艾略特研究上倾注了毕生的心血。她缓慢地在留言处写下一行来自《小吉丁》的话：“你来这里是为了跪在/祈祷已经见效的地方。”我们打开这本传记，就无异于来到了“这里”，一个属于艾略特的不朽的时空：
你来这里，不是为了验证，
不是为了指示自己，不是为了传奇闻，
也不是为了送信息。
你来这里是为了跪在
祈祷已经见效的地方。
祈祷远胜于一番话语——祈祷时头脑的
意识活动，或者
祈祷时发出的声音。
死者生前无法言喻的一切，
他们在冥冥之中能告诉你：
死者用火交流思想，
远远超过生者的语言。
本文原载于《澎湃新闻·上海书评》
来源：上海文艺出版社企鹅号
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